【正文】 本土文化中尋找一種平衡。自我身份的追尋是影片的一個突出主題。文化形式的轉(zhuǎn)變。它在世界范圍內(nèi)的成功使得這一個迪斯尼化的中國傳奇成為了世界流行文化中的一員，它使得后來對花木蘭故事的再詮釋和再創(chuàng)作都無法回避與它的對話，全球文化與本土文化的界限逐漸模糊。雖然一個國家的文化隨著文化轉(zhuǎn)移而改變，但是它的文化基因仍然將保持相對穩(wěn)定。第五篇：中西方文化對比中西方文化對比：在中國,時間的多樣化模式使人更傾向于“遲到”,在規(guī)定的時間半小時之后,甚至更晚才“姍姍來遲”。：中國人見面時喜歡問去哪，吃飯了沒，而西方人卻認(rèn)為，這是在侵犯他們的隱私，西方人對此感到很怪異?？腿藢χ魅苏f“請留步”，主人最后要說“走好”、“慢走”、“慢點兒騎（自行車）之類的客套話。而不論出身、門第、年齡、社會地位和其他因素。在西方“, 女士優(yōu)先”是他們的傳統(tǒng)文化觀念,是社交活動中的重要禮儀規(guī)范。中國婚禮的主色調(diào)是紅色，所謂“中國紅”，這是中國傳統(tǒng)的代表喜慶的顏色，新娘一般都穿紅色的禮服，象征著吉祥如意，也祝愿著希望新婚的夫婦生活能夠紅紅火火。所以西方人表達愛情的方式也是尤為直接的，用直白的語言，用具體化的行動來表達愛意。西方國家家長普遍認(rèn)為孩子從出生起就是一個獨立的個體，有自己獨立的意愿和個性，家長并沒有支配和限制孩子的行為，一般也不替孩子做選擇，家長是要孩子感到他是自己的主人，甚至在什么情況下對孩子說什么話，家長都要仔細思考，尊重和理解孩子的愿望和心理。如“東坡肉”,傳說是根據(jù)宋代著名的大文豪蘇東坡流傳下來的食譜做成的。以風(fēng)靡全球的“肯德基”餐廳為例,光從店名就知道,這是一家炸雞店。而中國的菜肴是“吃味”的，所以中國烹調(diào)在用料上也顯出極大的隨意性：許多西方人視為棄物的東西，在中國都是極好的原料，外國廚師無法處理的東西，一到中國廚師手里，就可以化腐朽為神奇。而在中國，就我們身邊的父母而言，我們也很難聽到這些字句的，愛的感情是在生活的點點滴滴中的。中國人視4為不吉利，因為與“死”同音；而在荷蘭語中4卻是個喜慶的數(shù)字，因為與荷蘭語“慶?！币辉~的發(fā)言相近。在西方婚禮中,新娘一般都會一直穿著白色的婚紗，新郎則是穿著筆挺的西服。愛情相對比較物質(zhì)，缺乏西方人的神圣。西方人受宗教文化的影響，他們認(rèn)為愛情是神圣的、至上的。西方人們分手時通常說Goodbye，Bye－bye，相當(dāng)于中國人說“再見”。而西方國家中,正式的宴會要求準(zhǔn)時到達,一般不超過10 分鐘。國際傳播再出發(fā)：文化的轉(zhuǎn)移不僅限于傳播媒介的內(nèi)容與形式，還包括西方的教育理念、國際商業(yè)文化和基督教信仰。在文化轉(zhuǎn)移的過程中，制作者總是嘗試不斷重新定義文化的邊界，直到最后定于一個受眾和他們自己都可以接受的新的邊界。在文化轉(zhuǎn)移的過程中，哪些被保留，哪些被舍棄，哪些被翻新，取決于文化產(chǎn)品的藝術(shù)形式、媒介類型以及制作者的意向等多方面的相互作用。去情境化、本質(zhì)化與再情境化?；咎m在中國文化中是表揚孝道的傳說，到了《木蘭》中，“服從”的美德不受重視，孝道的觀念變?yōu)榇我?，孝道被改造成一個更容易被不同文化接受的觀念：榮耀家庭和雙向的愛取代了孝道成為影片敘述的主題之一。文化轉(zhuǎn)移：指由媒介參與的文化生產(chǎn)形式，主要指不同文化相遇時，一個文化為了自己的需要而改造其他文化、據(jù)為己用的過程。香港、廣州和北京的價值觀比較價值觀與文化習(xí)慣香港廣州北京贊同％贊同％贊同％如果有機會我會走后門拜訪好友不需要預(yù)約鄰居吵架時不應(yīng)該干涉我肯定不會送自己父母去養(yǎng)老院（6）以競爭促發(fā)展全球化傳播時代，本土文化與外來文化的各種邊界正在發(fā)生變化，被外來文化取締的恐懼是沒有根據(jù)的，國家的本土文化可能發(fā)生變化，但是很難改變深層的特征，因為人的文化認(rèn)同和所處的地緣、血緣和信仰息息相關(guān)，本地文化不一定此消彼漲，可能相互影響并形成新的混合文化。香港的案例表明保護主義對發(fā)展中國家的本地媒體發(fā)展不是必要的。全球化與本地化過程是相輔相成的。贊成自由貿(mào)易的觀點認(rèn)為：文化產(chǎn)品的國際流通和普通產(chǎn)品流通無異，并對個人自行選擇文化有更多的信心和尊重。通過資助和補貼推動國內(nèi)文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展。觀眾看到的林慧，正是一個折衷的東方人物形象。在《明日帝國》中，它帶出了潮流元素:媒體的力量。新時代的東方主義《明日帝國》促使電影對東方形象作出修正的原因，第一，在歐美社會中面臨著數(shù)量越來越大的非白人移民，他們的反對聲音不容忽視。（2）典型的東方人將東方典型化有兩個用處:一是方便西方對東方的把握；二是這種典型其實蘊涵著豐富的含義，那就是對東方的敵意?！白晕覗|方化”即東方人以西方人論述東方的邏輯為參照和出發(fā)點，固化和本質(zhì)化“東方主義”的行為和話語表達。好萊塢電影中的“東方主義”（3）．全球化語境下好萊塢電影的“東方主義”新動向西方國家以美國文化產(chǎn)業(yè)為首，通過商業(yè)文化輸出，把西方的價值觀、世界觀推銷到世界各個角落，逐漸形成文化霸權(quán)。它“與帝國主義強力有著特殊的歷史關(guān)聯(lián)”。兩人的本體論差異: 回答“誰在說話?”的問題時兩人的立場不同。薩義德：在當(dāng)前的世界秩序中, 東西方之間、南北方之間的沖突仍然觸目驚心, 因而全球化、人類一體化的預(yù)測要么是某些理論家粉飾現(xiàn)實的違心之論, 要么是善良知識分子的癡人說夢。（4）、作為批判現(xiàn)代性的話語文化帝國主義作為批判現(xiàn)代性的話語：主要指的是這樣一種觀點: 現(xiàn)代性一方面給社會帶來了物質(zhì)財富、科學(xué)理性和民主自由, 另一方面帶來了異化、無序以及工具理性的“鐵籠”。薩義德主要考察了歐美“東方學(xué)”的產(chǎn)生與帝國主義擴張之間的內(nèi)在關(guān)系。在他看來, 上述理論的錯誤首先在于顛倒了文化與經(jīng)濟的關(guān)系: 是經(jīng)濟決定文化而不是相反, 只有在人類需要得到充分滿足、物質(zhì)基礎(chǔ)得到建立后才有“文化”可言, 從這個意義上說, 文化不可能是經(jīng)濟的先鋒。薩義德也注意到, 不管是殖民時代, 還是冷戰(zhàn)結(jié)束以來, 他所期望的文化之間的平等交往從來就沒有實現(xiàn)過, 原因在于帝國主義國家一直以一種居高臨下的姿態(tài)來俯視東方, 東方從來就沒有獲得過和西方平等的對話身份。事實上, 大多數(shù)民族國家根本就沒有同質(zhì)的文化實體, 相反, 其內(nèi)部充滿了不同的氏族(ethnic)文化或地域(regional)文化的抗?fàn)幣c沖突。而在這一點上, 薩義德認(rèn)為, 文化帝國主義的存在是一個不爭的事實。（1）作為“媒介帝國主義”的話語大多討論文化帝國主義的學(xué)者都認(rèn)為, 帝國主義依靠大眾傳媒傳播、推行自己的意識形態(tài)和文化觀念。一是把全球化看作人類歷史一個晚近的發(fā)展時期和一種普適的進化過程，在政治上表現(xiàn)為民族國家及其職能的消弱和相互間依賴的加強；經(jīng)濟層面上表現(xiàn)為跨國公司與跨國金融的大規(guī)模運行從而使資源在全球范圍得到優(yōu)化配置，在文化層面表現(xiàn)為信息傳播的空前活躍以及以消費主義為核心的生活方式的盛行；另一種認(rèn)識與態(tài)度是批判性的，把全球化看成是西方文明的新一輪全球擴張，即資本主義新一輪全球擴張導(dǎo)致世界性的不平衡與不平等格局的加劇，其中所體現(xiàn)的不過是資本永無止境的欲望。文化雖無形，但它可以通過教化功能潛移默化地滲透到每一個有形的人身上。而西方文化心理強調(diào)平等。漢語中當(dāng)幾個詞并列時許多情況下排列順序不是任意的，一般是按由尊到卑、由主到次、由大到小的次序排列，如君臣、父子、兄弟、姐妹、師徒、男女老少等等。中國人信奉尊卑有別，長幼有序。”在中國，標(biāo)新立異是不被肯定的，特立獨行的人往往被眾人所排斥。中庸中的“中”字意味著“折中、調(diào)和、無過也無不及”，庸的意思是“平?！??！八暮Ｖ畠?nèi)皆兄弟”、“在家靠父母，出外靠朋友”等說法，就是群體觀念的典型反映。不同的文化潛移默化地影響著人們并經(jīng)過人的心理折射后形成了中西方不同的文化心理，體現(xiàn)在三方面：群體與個體，保守與求新，講“禮”與平等。比如說，在中華傳統(tǒng)文化中，占主導(dǎo)地位的是強調(diào)倫理道德與群體意識的儒家文化，其次就是寧靜恬淡的道家文化。因而，在外語教學(xué)中要重視學(xué)生的語言實際應(yīng)用能力。由于文化差異，即使使用的語言完美無缺，也有可能產(chǎn)生誤解，同樣的話或行為在不同的民族中可能代表的意義大為不同。在這種思想和價值取向的指導(dǎo)下, 漢民族培養(yǎng)起顧全大局、物我兩同的處世觀, 強調(diào)人際交往中的“和合精神”和“變己適應(yīng)”策略。中華民族有機整體的思維定勢是基于“天人合一”的宇宙觀和哲學(xué)基礎(chǔ)之上。m sorry to have wasted a lot of your time”，英美人士卻不知所措，因為這種方式的感謝在英美文化中是不存在的。m very glad to help you”。如幫助別人得到別人贊揚后常說“沒有什么, 這是我應(yīng)該做的”、“一點小事，舉手之勞” 等。然而，英美文化中的贊揚卻無所不至，無所不包。當(dāng)不得不使用有傷面子的言辭時，采用的策略往往是先肯定后指出不足或贊同，后擺出分歧這就是所謂“求同”。漢文化交際者聽到贊美后往往貶低自己, 常常說“哪里, 哪里”“我做的很不夠”以及“這是我應(yīng)該做的”。英美文化中的稱謂模式主要稱謂詞+姓,如稱Mary Brown 為Miss Brown。比如，強烈的公正意識（a strong sense of justice），理解別人的心情（a quality that enables a person to see into the mind or heart of someone else），不管社會地位高低或是作用的大小，對所有的人都一視同仁（the capacity to treat all person alike, regardless of status or importance）?；浇掏絺冞€相信上帝就是依賴《圣經(jīng)》中的語言將自己呈現(xiàn)在眾人面前。在《圣經(jīng)》中, 耶穌宣稱家中所有的成員都是平等的，孩子們可以反駁他們的父母。英語中的禮貌可以追溯到15 世紀(jì)，一個禮貌的人具備“文雅，誠懇的禮貌品質(zhì)（of refined courteousmanners）”?！岸Y，敬也（《墨子“禮貌”是恭敬有禮之意。這里明確指出了禮就是維護現(xiàn)行社會等差的行為法則。從欲望到社會等級差別，從等級差別到欲望的滿足，最后到治，這就是禮的產(chǎn)生以及社會功能。王制》）。前面所講的禮貌原則的普遍性，它盡管在較大程度上對禮貌現(xiàn)象進行概括，包含了不同民族文化中的禮貌共性，但具體到每個不同的民族，文化以及同一民族，文化中不同的群體或個人對禮貌原則認(rèn)同的差異性，禮貌原則的個性便凸現(xiàn)出來了。兩者都是otheroriented。（一）中西方禮貌策略的共同處。漢文化的禮貌特別強調(diào)尊敬、體諒和熱情等內(nèi)容。它體現(xiàn)了漢文化的“尚同” 或“恭敬不如從命”的禮儀。這一原則反映了說話者的語言修養(yǎng)和自身的文化素養(yǎng)。以及尊稱他人或相關(guān)的事物。我國語言學(xué)家顧曰國（1992）在回顧了禮貌這個概念在中國文化中的歷史淵源后, 總結(jié)了有中國特色的五條禮貌準(zhǔn)則：（1）稱呼準(zhǔn)則：即用適當(dāng)?shù)姆Q呼問侯對方。 比較了中英兩種文化的差異后提出了“相對面子指向的構(gòu)想”(the relative face orientation construct)。（二）中國文化中交際的禮貌策略。比如故意違反量準(zhǔn)則、質(zhì)準(zhǔn)則或相關(guān)準(zhǔn)則, 拐彎抹角, 不直抒其意等。（6）同情準(zhǔn)則（Sympathy Maxim）：減少自家與他人在感情上的對立。（4）謙遜準(zhǔn)則（Modesty Maxim）：減少對自己的表揚。（2）慷慨準(zhǔn)則（Generosity Maxim）：減少表達利己的觀點。Leech將語用原則分為“人際修辭”(interpersonal rhetoric)和“篇章修辭”(textual rhetoric)兩大類, 他的“修辭” 指的是交際中有效的運用語言, 它由交際雙方所遵循的原則和準(zhǔn)則組成, 準(zhǔn)則是原則所包含的較具體的范疇。為了維護正面面子而采取的策略稱為正面面子策略（positive politeness strategies），它以接近對方為基本策略。他們認(rèn)為面子是每個社會成員想為自己爭取的公開的自我形象（selfimage）。規(guī)則二：給對方留有余地和空間；適用于交際雙方權(quán)力地位平等, 但社會關(guān)系不密切的場合, 如商人與顧客。20世紀(jì)60年代, 美國語言哲學(xué)家Grice(1975)在Austin和Searle的言語行為基礎(chǔ)上提出了會話合作原則, 該原則認(rèn)為人們在所有會話中都應(yīng)遵循質(zhì)量, 方式和相關(guān)的四個準(zhǔn)則?！澳樏妗?是人類行為準(zhǔn)則之一, 滲透于人際行為之中。一、中西方文化中交際的禮貌策略禮貌在人類社會中具有普遍性, 但關(guān)于禮貌語言問題, 國內(nèi)外學(xué)者分別從社會語言學(xué)