7在“境界”與“權(quán)利”的錯落處-文庫吧
2025-09-12 15:19 本頁面
【正文】 屬于“境界”范疇的“內(nèi)圣”——“格物”、“致知”、“誠意”、“正心”、“修身”——的徑直推出?！皟?nèi)圣”的涵養(yǎng)為“外王”的從事者提供一種當(dāng)有的資格，卻并不為“外王”作某種必要的“權(quán)利”意識的分辨。而且，一般說來，儒家內(nèi)圣外王的理致多是克就“治人者”的狀況提出的，它對于被認(rèn)為“可使由之”、“不可使知之”的“治于人者”少了一份“權(quán)利”認(rèn)可上的切近感。 “孔子三月無君，則惶惶如也”，（5）誠然不必理解為孔子對“君人者”的仰賴，但入“仕”的急切畢竟表現(xiàn)了儒門創(chuàng)教者在君主治制下的被動——他必得經(jīng)由“格君心之非”、“引其君以當(dāng)?shù)馈边@一“正君”的途徑，才可能求達(dá)他意想中的“國定”以至“天下平”。（6）所謂“君君，臣臣，父父，子子”，就孔、孟、荀諸大儒作如此表述的初衷而言，確然包含了對“君”、“父”們的相應(yīng)境界或相應(yīng)德性的期待和要求，不過，它最終是一種被 視為綱常的“禮”，而“禮”者，則如荀子所言“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有所稱者也”。（7）儒者即“仁”而言“人”或即“人”而言“仁”，有“仁者，人也”（8）之說。就“仁”是人所以為人的依憑而言，這界說對于君臣父子一類隸屬性關(guān)系確有超越的一面，即所謂“人皆可以為堯舜”，但這超越是道德“境界”上的超越，它并不引發(fā)“權(quán)利”對列意義上的那種竟或潛在于人心的“人權(quán)”意識。 單從“境界”上說，儒家“圣王”——唯有“圣”者才有資格作“王”者，或“王”者必至成為“圣”者才是真正的“王”者——的理想，其本身亦可視為對“君”者、“王”者的鞭策，然而這鞭策落到現(xiàn)實(shí)處，也仍不過是一種道德提撕，并不能構(gòu)成對“君”或“王”的可能行為的賦有“權(quán)利”效準(zhǔn)的規(guī)范或限制。倘分解地說“圣王”，“圣”是一種道德人格，“王”是一種“權(quán)利”人格。從道德人格向度上講，“人皆可以為堯舜”當(dāng)然是說得通的，因?yàn)閳蛩此鶈⑹镜摹笆ァ钡摹熬辰纭笔恰叭? ）同是以“能群”推及社會治制，荀子崇禮，把“能群”歸結(jié)于“能分”，因而更多地肯認(rèn)“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有所稱”（26）的等級秩序，康有為卻以“仁”釋“通”，以“通”釋“群”，強(qiáng)調(diào)人的“能群”的博愛本質(zhì)和人在“群”中應(yīng)有的“獨(dú)立平等”的地位。所以他說：“推己及人，乃孔子立教之本；與民同之，自主平等，乃孔子立治之本?！保?7）“立教”與“立治”的相貫，把儒家道德“境界”上的“推己及人”同近代“權(quán)利”意味上的“自由平等”關(guān)聯(lián)了起來，這是托始“孔子改制”而重新解釋過的儒學(xué)對“人權(quán)”觀念的吸納。然而，“人權(quán)”的“權(quán)利”向度從自律的道德境界中直接推出終是粗率了些，這使得康有為在“辛亥”前后不再能守住其理致的初衷。 “戊戌”時代的康有為托始“孔子改制”，從儒學(xué)中推衍出“人權(quán)”觀念，原只是“借經(jīng)術(shù)以文飾其政論”（梁啟超）罷了，對“經(jīng)術(shù)”本身的反省乃至損益或可說是機(jī)智的，卻遠(yuǎn)不是深刻的?！叭藱?quán)”多系于人對“幸?！眱r值的追求，所以“戊戌”前后他解釋孔教說：“孔子以人情為道”，“普天之下，有生之徒皆以求樂免苦”，“圣人因人情所不能免，……其術(shù)不過為人免其苦而已?！保?8）然而儒學(xué)為“成德之教”，其主要價值取向在于德性的高尚，因此當(dāng)康有為在“辛亥”時期更大程度地認(rèn)同傳統(tǒng)儒學(xué)的本真時，他又說：“今舉國滔滔，皆爭權(quán)利之夫，以此而能為國也，未之聞也?！睹献印烽_宗，《大學(xué)》末章，皆以利為大戒，使孔子、孟子而愚人也則已，使孔子、孟子而稍有知也，則是豈可不深長思也?！保?9）對康有為在“戊戌”、“辛亥”間的耐人尋味的變化，當(dāng)然可以作政治的或社會的乃至人事際遇方面的分析，但至少，其思想的內(nèi)在邏輯的未必通透——對儒學(xué)與“人權(quán)”、“境界”與“權(quán)利”的捍格不曾自覺省察，也當(dāng)被了解為這位不同凡響的人物的理趣未能一以貫之的緣由之一。 同康有為差不多同時代的嚴(yán)復(fù)，在“儒學(xué)”與“人權(quán)”問題的措置上是另一種情形。他在“戊戌”、“辛亥”（以至“五四”）間，從斷言“今日之政，非西洋莫與師”（30）到稱嘆“孔孟之道，真量同天地，澤被寰區(qū)”（31）的轉(zhuǎn)變，以典型的方式把儒學(xué)與“人權(quán)”相捍格的一面對象化了?？梢哉f，嚴(yán)復(fù)在“戊戌”時代是相當(dāng)徹底的“西化”論者，但這“西化”的涵謂又毋寧說是只是今人所說的近代化或現(xiàn)代化。他把近代西方人所以能夠做到“去偽存真”、“去私為公”歸結(jié)于人的“自由”意識的覺醒，并由此為中國“由宗法以進(jìn)于國家”設(shè)想了“以自由為體，以民主為用”（32）的文化方案。在嚴(yán)復(fù)那里，從“自由”到“民主”的理路的推繹是這樣的：“言自由者，則不可以不明平等，平等而后有自主之權(quán)；合自主之權(quán)，于以治一群之事者，謂之民主。”（33）此所謂“自主之權(quán)”即是“人權(quán)”，它是人的“自由”價值在“權(quán)利”向度上的認(rèn)可?！拔煨纭睍r期的嚴(yán)復(fù)，對人的自主之權(quán)的看重同他對“富”、“強(qiáng)”——以救治中國之貧、弱——所必要的“力”的求取是一致的。“富”、“強(qiáng)”價值一元論使他的“天演”、“進(jìn)化”理論別具一種刺激民族奮發(fā)的魅力，卻也使他對人生的德性乃至審美價值有所輕忽，以致一向被尊崇為至圣先師的孔子也被他貶稱為“宗法社會之圣人”?！靶梁ァ敝螅绕涫堑谝淮问澜绱髴?zhàn)爆發(fā)后，嚴(yán)復(fù)從對功利價值的“富強(qiáng)”的追求，轉(zhuǎn)向?qū)ο涤诘滦詢r值的“人心”的關(guān)切。這時，德性價值一元論又使他盡棄對“富強(qiáng)”之“力”的向往，返回被視為民族“一線命根”的孔孟之道?！澳耗暧^道， 十八、九殆與南海相同，以為吾國舊法斷斷不可厚非?！保?4）嚴(yán)復(fù)的這一充滿悲情的自白是真誠的，卻也是惶惑的。他曾以“富強(qiáng)”為鵠的鼓吹“人權(quán)”而放逐了儒學(xué)的成德之教，他又以“先王教化之澤”為歸依由冷落“富強(qiáng)”而冷落了“人權(quán)”。嚴(yán)復(fù)是中國近代以來第一個稱引“自由”并以此論中西文化的，遺憾的是，“自由”的內(nèi)（德性之自律）外（權(quán)利之自主）向度，在他那里終于未能以貫而不隔的慧識予以整全地開決。 孫中山
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