【正文】 政治主體”終究不過是道德主體的轉出，因而道德價值是歸極性價值，認知價值或由政治之理念所體現(xiàn)的公正或正義價值最后仍涵攝于道德價值；二是“認識主體”、“政治主體”或認知價值、公正價值未嘗不可以相對獨立地確立，但人的認識主體、政治主體地位的貞定或認知價值、公正價值的認可雖不必由道德主體或道德價值直接推出，卻仍須從道德價值處曲折地開決。為破解這道難題，牟宗三提出了“曲轉”、“曲通”、“自我坎陷”等概念。因為這個世界是最好的。但儒學畢竟是需要作時代反省的，而且這反省并不能由新的圓通的詮釋所替代，經(jīng)由批判的反省而有所演革的“教”（教化），作為一種通著人生意義的終極關切的價值系統(tǒng)，把人生趣于高尚的道德價值貞定在“制約者”的地位依然是必要的，但這除開道德德目的重新厘定（例如“忠”，過去是用來維系人對人的隸屬關系的，現(xiàn)在則正可以用于人與人的對列關系——人的相互忠誠），還需要把德性不能覆蓋的其他價值（諸如美、真、幸福等）把握在涵養(yǎng)人性之全的恰當分際上。這解決是受啟于西方的先行者的，但它是在由儒學或儒教為東方學人提供的教養(yǎng)背景下才可能達致的。 （2）（3）《阿奎那政治著作選》，商務印書館1963年版，第107頁，第59頁。 （21）《孟子 （26）《荀子 （43）、（44）《陳獨秀著作選》，第一卷，上海人民出版社1984年版，第192頁，第166頁。《中國哲學十九講》，臺灣學生書局1983年版，第117頁?！墩琅c治道》，臺灣學生書局增訂新版，第58頁。 （29）《康有為政論集》下冊，中華書局1981年版，第905－906頁。 （25）康有為。 （19）（20）《論語 注釋： （1）查士丁尼。就是說，“儒學”與“人權”作為一個歷史問題在這里被揚棄了，它被揚棄在有著儒者教養(yǎng)的學人對“人權”問題開放得多的探索中。 五 當代新儒學對道德理性的過重依托是儒學在可能的限度內的一種掙扎，這掙扎或可給予人們以這樣的啟示：既然“成德之教”或道德之學（亦即道德之“覺”）如康德所說，“并不是教人怎樣求謀幸福的學說，乃是教人怎樣配享幸福的學說”，（50）那末，我們便不必把對包括“幸?！眱r值在內的圓滿的善的追求，悉托于所謂道德理性。 在牟宗三看來，“創(chuàng)造之所以為創(chuàng)造的實義要從道德上見”，“道德性的‘創(chuàng)造性自覺’人格化就是上帝”，“上帝創(chuàng)造這個世界是由于上帝意欲這個世界；為什么意欲?！保?7）當唐君毅這樣表述道德價值與包含公正價值在內的其他文化價值的關系時，我們或者有理由稱他為道德價值一元論者。此時人之道德的主體，乃升進為能主宰其自身之進退，并主宰認識的主體自身之進退，因而更能完成其為自作主宰之道德的主體者。 所謂當代新儒學，是指繼先秦儒學、宋明儒學之后試圖在20世紀的中國再度復興儒家之道的一種文化思潮，其主旨或可一言以蔽之謂“返本開新”。胡適是主張“多研究些問題，少談些主義”的，但這并不妨礙他從人生的究元意義上提出這樣一個為“五四”主流知識分子大體認同的命題：“人生的目的是求幸?！?。自心理學言之：人間者，意思之主體也；自由者，意思之實現(xiàn)力也。與這一啟蒙思潮相伴的，是以陳獨秀、胡適、魯迅等為代表的一代“摩羅”式人物對儒學的苛刻而至于偏至的批判。孟子曾謂：“人有恒言，皆曰天下國家，天下之本在國，國之本在家，家之本在身。（37）其實，稱引孔孟以詮釋“民權”，正是民權主義學說的底蘊的自我托出。如果用到個人，就成一片散沙。他曾以“富強”為鵠的鼓吹“人權”而放逐了儒學的成德之教，他又以“先王教化之澤”為歸依由冷落“富強”而冷落了“人權”。在嚴復那里，從“自由”到“民主”的理路的推繹是這樣的：“言自由者，則不可以不明平等，平等而后有自主之權；合自主之權，于以治一群之事者，謂之民主?！叭藱唷倍嘞涤谌藢Α靶腋！眱r值的追求，所以“戊戌”前后他解釋孔教說：“孔子以人情為道”，“普天之下，有生之徒皆以求樂免苦”，“圣人因人情所不能免，……其術不過為人免其苦而已。就“仁”是人所以為人的依憑而言，這界說對于君臣父子一類隸屬性關系確有超越的一面，即所謂“人皆可以為堯舜”，但這超越是道德“境界”上的超越，它并不引發(fā)“權利”對列意義上的那種竟或潛在于人心的“人權”意識。而這一點，甚至決定性地影響了此后康德哲學的大致走向。如果就近代自然法學說對“人權”觀念的醞釀與提撕看，幾位著名的以自然法為邏輯公設或法律擬制的思想家，對這一學說的主要貢獻或可作如是評斷：格勞秀斯的奠基性工作在于為自然法作某種脫開神祗的獨立宣告；對法的理念的認可使這位宗教信念極強的思想家有理由指出，即使上帝被認為不存在或不過問世俗的人事，自然法的效準依然存在。從奧古斯丁到托馬斯 當古羅馬的法學家以后期斯多葛派和西塞羅為中介把斯多葛派的“自然”范疇作為某種終極設準引入法學領域時，含著明確的權利指謂的“自然法”觀念產(chǎn)生了，這同羅馬法學家把斯多葛派的希臘文著作譯為拉丁文時生造了“自然法”（iusnaturale）這個詞的事實是可以相互說明的。“權利”是有所依待的，“境界”是無所依待的。但最早萌生“人權”意識的一代中國先知，卻是在儒學的熏炙下獲得其人文教養(yǎng)的。但當時這一觀點畢竟還在所謂君權神圣信念的籠罩下，而且它也并未妨礙它的宣示者對奴隸制的必要性的認可?！袄硇詣游镏畢⑴c永恒法，就叫做自然法”。在他那里，個體意志以契約方式的聯(lián)合最終取消了個體意志，但正像從格勞秀斯之后以人性為依據(jù)的“永恒的正義”的信念成為此后自然法學者的共同信念一樣，從霍布斯之后，每個有意志的個人被——無論是斯賓諾莎，還是洛克、孟德斯鳩、盧梭——認為是社會或國家的權力之源?！皟仁ァ钡暮B(yǎng)為“外王”的從事者提供一種當有的資格，卻并不為“外王”作某種