【正文】 ，超越具體的物質(zhì)和精神存在而返回到事實(shí)本身。它只是描述在純粹的內(nèi)在直觀中呈現(xiàn)出來的“絕對(duì)材料”，即真實(shí)的存在、現(xiàn)象“。而這也正是海德格爾的根本目標(biāo)。因此他把現(xiàn)象學(xué)方法當(dāng)做建立其“有根”的本體論的基本方法。他把傳統(tǒng)哲學(xué)所談?wù)摰囊磺袑?duì)象化的存在都還原為直接涌現(xiàn)、顯示意義上的存在，即現(xiàn)象的存在。海德格爾的現(xiàn)象就是存在者的存在的顯現(xiàn)。現(xiàn)象學(xué)方法就是揭示存在者的存在的方法。為了達(dá)到作為存在者的人的存在，不能依靠認(rèn)識(shí)手段，而只能采用顯現(xiàn)的、闡釋的、澄明的方法。他的現(xiàn)象學(xué)方法是一種直接顯示存在的意義的結(jié)構(gòu)的方法，也就是解釋學(xué)的方法。 ? 海德格爾在這點(diǎn)上與胡塞爾的主要區(qū)別，在于他排除了胡塞爾的先驗(yàn)主體以及由其建立的世界。胡塞爾要求哲學(xué)必需超越科學(xué)的界限而達(dá)到純粹的、回到事物本身的世界，即他所謂的先驗(yàn)世界。它實(shí)際上主體作為純粹主體（先驗(yàn)主體）的心理世界、意識(shí)世界。他的現(xiàn)象學(xué)方法還有認(rèn)識(shí)論痕跡，他在反對(duì)心理主義時(shí)自己卻又回到了心理主義。海德格爾看到了并企圖避免胡塞爾的矛盾。在他的哲學(xué)里 ，“事實(shí)本身”是具有時(shí)間性和歷史性特征的存在著的過程，不是胡塞爾所說的先驗(yàn)本質(zhì)，不屬于先驗(yàn)世界。主體也不再是具有獨(dú)立存在意義的先驗(yàn)主體，而是在對(duì)存在者的存在的領(lǐng)悟中體現(xiàn)出來的存在?？傊瑹o論是被領(lǐng)悟的“現(xiàn)象”，還是這種領(lǐng)悟自身都處于存在著的構(gòu)成中。因此，他比胡塞爾更加徹底地貫徹了超越主客二分和主體性的方向他使現(xiàn)象學(xué)方法完全消除認(rèn)識(shí)論的痕跡，成為存在論化的方法。他認(rèn)為應(yīng)當(dāng)按存在本身的顯現(xiàn)來揭示存在的意義，讓“存在”自己顯現(xiàn)，在“存在”的顯現(xiàn)中體驗(yàn)存在的意義。存在、現(xiàn)象、顯現(xiàn)具有同等意義。 第二節(jié)（續(xù) 3） ? 四、此在及其存在的基本結(jié)構(gòu)（存在及其在世） ? 此在的含義及其優(yōu)先地位 海德格爾肯定，任何一個(gè)存在者均有其存在。只有人這種特殊的存在者才能在其存在過程中提出和追問存在問題，揭示存在者的存在的意義。人這種特殊的存在者被他稱為此在（ Dasein），即先于主客心物之分的、沒有規(guī)定性的源始狀態(tài)下的人的存在。此在的存在稱為生存（ Existenz）。 ? 此在與其他一切存在者相比具有明顯的優(yōu)先地位。第一，在存在者狀態(tài)上的優(yōu)先地位。它不是現(xiàn)成已有的、實(shí)體性意義的存在，而只是一種顯現(xiàn)、一種可能性。第二本體論（存在論）的優(yōu)先地位。此在能追問自己的存在。這種追問本身就是此在作為存在者的存在的意義。第三，此在不僅包括了對(duì)其本身的存在的領(lǐng)會(huì)，也包括了對(duì)一切其他存在者的存在的領(lǐng)會(huì)。因此，在研究其他存在者之前，首先必需追問領(lǐng)悟這些存在者的存在的此在，即對(duì)此在的存在（生存）的原始結(jié)構(gòu)進(jìn)行哲學(xué)分析。 ? 此在的基本存在結(jié)構(gòu)－－在世 此在的存在，即生存的原始的基本結(jié)構(gòu)是“在世界之中存在”。此在與其世界不可分割，二者同時(shí)出現(xiàn)，同時(shí)在此。此在的在世意味著它與其世界處于一種渾然一體的關(guān)系之中。此在的這種在世結(jié)構(gòu)是此在與其他存在者處于某種空間關(guān)系之中的先決條件。哲學(xué)所談?wù)摰氖澜缰荒苁桥c此在渾然一體并為其所領(lǐng)悟和揭示的世界，它毋寧說是作為此在的存在狀態(tài)的世界，是此在存在的敞開狀態(tài)。 ? 在世的存在狀態(tài)－－煩 此在的基本此在結(jié)構(gòu)是在世，而在世的存在狀態(tài)是煩。此在的此在有不同的表現(xiàn)形式或環(huán)節(jié)，它們構(gòu)成一個(gè)統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)整體，這個(gè)結(jié)構(gòu)整體即是煩。此在徹頭徹尾地被煩所支配。煩分為煩忙和煩神。煩忙指與他物發(fā)生關(guān)系的存在狀態(tài)。在煩忙中此在是與其使用的用具發(fā)生關(guān)系，而不是直接與物發(fā)生關(guān)系。用具最根本的存在方式是它的“上手性”，即處于此在手頭。用具之作為該種用具，以它們?yōu)榇嗽谒眠@種活動(dòng)為前提。此在使用用具這種活動(dòng)既揭示了此在本身的存在，也揭示了用具的存在。他物、世界的存在都與用具的使用相關(guān)，都從屬于煩忙這種此在在世的活動(dòng)。正是煩忙這種活動(dòng)賦予其他存在者和世界以意義。煩神指此在與他人發(fā)生關(guān)系的存在狀態(tài)。此在使用用具不僅要與用具等物打交道，也要與相關(guān)的他人打交道。此在總是與他人一道在世，即共在。而在世的世界不只是孤立的個(gè)人的世界，而是與他人共同的世界。 ? 海德格爾關(guān)于此在及其在世的學(xué)說突出地表現(xiàn)了他以存在論（本體論）思維方式取代認(rèn)識(shí)論思維方式的基本傾向。首先，他強(qiáng)調(diào)存在關(guān)系先于和高于認(rèn)識(shí)關(guān)；其次，他認(rèn)為人與其世界的關(guān)系不是外在的、靜止的關(guān)系，而是一個(gè)存在著（處于過程中）的統(tǒng)一的整體，而且人對(duì)其他一切存在者的存在的揭示是通過用具的使用達(dá)到的。 第二節(jié)（續(xù) 4） ? 此在的時(shí)間性 阿海德格爾哲學(xué)中，時(shí)間是一個(gè)與存在同樣重要的概念。此在的存在，即生存的意義就在于其時(shí)間性。由于此在的存在不是指具體的、確定的人的存在，而是人的存在的顯現(xiàn)或者說其敞開狀態(tài)，后者意味著人在不斷地超越。此在的存在、生存也就是其超越，存在的問題就是超越問題。作為存在的敞開狀態(tài)的超越性實(shí)際上指的就是其時(shí)間性，或者說時(shí)間性正是此在的超越性的體現(xiàn)。 ? 海德格爾認(rèn)為此在的存在是其敞開狀態(tài)下，或者說此在全部存在“界限”內(nèi)的存在。它是一個(gè)由三個(gè)環(huán)節(jié)構(gòu)成的統(tǒng)一整體，即先行于自身的存在（能在）；已經(jīng)在世界之中（被拋）的存在；依附于世界內(nèi)的存在者的存在。三者各表示一種時(shí)態(tài)，分別為將來、過去、現(xiàn)在。它們不可分割，共同體現(xiàn)同一此在在世的存在，即“煩”。作為此在的基本方式的煩就此表現(xiàn)為一種時(shí)間性。此在的時(shí)間性為“原始的本真的時(shí)間性”，它不同于經(jīng)驗(yàn)意義上的時(shí)間性。他所說的時(shí)間即是作為此在存在的敞開狀態(tài)，必與此在共存亡。此在存在（人生）的界限就是其時(shí)間性的界限，而此在存在的有限性也正是由其時(shí)間性而成為有限的。此在的存在、人生是不間斷的綿延過程，其過去、現(xiàn)在與將來不可分割。過去并未消失，將來也不只是過去和現(xiàn)在的繼續(xù)，而是規(guī)定著過去和現(xiàn)在。此在的過去、現(xiàn)在、將來都總是在場(chǎng)，構(gòu)成一個(gè)統(tǒng)一整體。煩就是這個(gè)統(tǒng)一整體。它永遠(yuǎn)是在自身之前（將來）在世界中（過去）作為依附世界內(nèi)的存在者的存在（現(xiàn)在）。此在的根本特性就在于它是一種先行于自身的存在，或者說作為可能性、超越性、將來而存在。此在的過去和現(xiàn)在的意義都在于其向?qū)淼某?，也就是都出自將來? 第二節(jié)（續(xù) 5） ? 五、自由、沉淪和異化：人的本真存在和非本真存在 ? 人的自由和超越 海德格爾認(rèn)為此在從根本上說是一種先行于其自身的此在。人以外的一切存在者都是其所是的東西，是已被規(guī)定了的事實(shí)，而此在則總是其所尚不是而將是的 存在，它總是不斷籌劃、選擇和超越自己。此在總是有情緒，正是情緒使他可以而且必須不斷地對(duì)自己的在世方式加以籌劃和選擇。自由是人對(duì)其可能性的選擇，這種可能性不以任何外在條件為轉(zhuǎn)移，也非出于人的主觀愿望，而是人作為此在的原始特性。這也意味著自由是此在的先天特性，人注定了是自由的，注定了必需自由選擇。人之作為可能性存在，人的籌劃、選擇蘊(yùn)含著人既可以成為其本真的存在，也可以成為失去其自身、成為非本真的存在。 ? 人的沉淪和異化 海德格爾認(rèn)為作為此在在世的基本結(jié)構(gòu)的煩本來是為著此在的存在而煩，然而人們?cè)谌粘Ｉ钪型汛嗽诋?dāng)做與其他存在者類似的存在者。以致此在失去了自己獨(dú)特的個(gè)性，受自然和社會(huì)環(huán)境的約束，甚至被后者所吞沒。這樣此在就成了非本真的存在。在非本真存在的方式下，此在以“常人”的標(biāo)準(zhǔn)看待自己。常人是某種平均化的人。處于常人的平均狀態(tài)使人變得平庸、刻板、消極無為。公共意見和輿論使得人們毋需、也不可能作出自己的判斷和選擇。這種狀況即為此在的沉淪。沉淪的特性之一是異化。人們?cè)绞峭度氲匠Ｈ酥校驮竭h(yuǎn)離自己的本真的存在，這就意味著作為此在的本真的人的異化。異化狀態(tài)就是此在在沉淪中離開了自己的本真的存在，或其本真的存在被遮蔽起來的狀態(tài)。但沉淪不是此在的偶然屬性，而是源出于此在的內(nèi)在的先天結(jié)構(gòu)。因?yàn)榇嗽诘拇嬖诒厥窃谑赖拇嬖?，而在世必然要與其他存在者、他人打交道。人們不能不生活于日常生活之中，而日常生活意味著此在的沉淪和異化。 此在的基本情緒－－畏 此在在世的基本結(jié)構(gòu)是煩，而煩的展開狀態(tài)是通過畏來現(xiàn)身和領(lǐng)會(huì)的。畏作為此在的基本情緒是先天地固有的，它不同于怕。怕之所怕者必具有對(duì)人產(chǎn)生某種有害之事，人也知道怕的是什么。而畏之所畏者完全是不確定的。畏所畏者什么也不是正暗指它的各種可能的是。因此對(duì)畏的情緒的揭示同時(shí)又是對(duì)此在的存在的揭示。正是畏的情緒展現(xiàn)了作為此在的個(gè)人的存在的各種可能性，使個(gè)人得以自由地選擇自己。但是此時(shí)人們又處于茫然失據(jù)的狀態(tài)，它使人感到無可名狀的恐懼。人們企圖逃避這種“不在家的狀態(tài)”，而回到常人的生活方式中，以便從中尋得安寧，尋得“家”。海德格爾由此把畏看做是沉淪和異化的根源。由于畏是此在的本真的、原始的存在方式，只要此在在世，畏就永遠(yuǎn)在此。因此，任憑此在如何逃避到麻木的、沉淪的日常生活中去，畏永遠(yuǎn)追逼著它。因此人生怎么也避免不了惶惶不可終日的命運(yùn)。 第二節(jié)（續(xù) 6） ? “先行到死中去” 盡管畏的情緒使人放棄本真的存在而逃避到沉淪著的日常生活中去，并在那里求得“安寧”，然而終究不能逃脫人生之大限－－死。而對(duì)本己的死的領(lǐng)會(huì)或者說畏死能使人由非本真的存在通向本真的存在。死亡概念由此成為海德格爾基礎(chǔ)本體論中的一個(gè)關(guān)鍵概念。海德格爾所謂找出先行到死中去的具體結(jié)構(gòu)，指的是揭示死的本體論意義，即分析死對(duì)領(lǐng)會(huì)生（此在的生存）的作用。 ? 死是此在（人生）的終結(jié)，是使此在失去其本身的東西。然而死又是此在的存在的一種可能性。因?yàn)樗啦⒉皇乾F(xiàn)成的、已經(jīng)實(shí)現(xiàn)的東西。所謂“本真的為死而生”或“先行到死中去”意思正是把死看做此在的最本己的、無涉的、不可超越的和不確定的可能性。人面對(duì)著只是屬于個(gè)人自己的死，不能不超脫本身以外的一切，而關(guān)注自己的生（存在），從而真正領(lǐng)會(huì)到生的意義。此在超脫世界和他人而專注自身，超出普通人的眼界，不受世界和他人的束縛，而按照此在本己的能在的方向去自