【正文】 第二篇：自然辯證法概論論文論中國科學(xué)素養(yǎng)的缺失及應(yīng)對(duì)策略摘要：本文首先從中西方文明的差異開始，詳細(xì)闡述了中西方哲學(xué)的異同。這位古希臘偉大哲學(xué)家的死亡哲學(xué)，讓我對(duì)死亡的認(rèn)識(shí)更加全面，也不再局限于我們教育里根深蒂固的唯物主義哲學(xué)觀，對(duì)唯心主義有了更客觀的認(rèn)識(shí)。柏拉圖認(rèn)為，死亡是不死的靈魂離開肉體監(jiān)獄而獲得釋放重新進(jìn)入理念世界，而靈魂就其本性而言是永恒不死的、自動(dòng)自由的，因而是唯一適合在理念世界里生存的，一旦它取得了人的形式，就降落到有生有滅的事物世界里，就難免要受到俗累，受到外在事物和身體的束縛，從而喪失其自在自由的本性。因此，我也并沒有強(qiáng)烈的意愿去試圖理解他的觀點(diǎn)。柏拉圖認(rèn)為，“死亡是靈魂從身體的開釋”，但“靈魂不死需要許多證明才能使人信服”。德謨克利特的死亡哲學(xué)是值得贊賞和敬佩的，他對(duì)死亡本性的描述很符合我們的審美，并且在科學(xué)發(fā)達(dá)的今天，似乎可信度更高。在對(duì)待死亡的態(tài)度方面，他認(rèn)為“逃避死亡的人是追逐死亡”。但是不同的是，他認(rèn)為人是有靈魂的，靈魂和世界萬物一樣，也是有形體的，也由原子構(gòu)成，但是不是所有的原子都能構(gòu)成靈魂，只有那些“精致的、光滑的和圓的”原子才能構(gòu)成靈魂。他認(rèn)為人及其身體的毀滅也同自然萬物的毀滅一樣，都是由組成它們的原子“分離”或者“解體”所致，把人的死亡還原成了一種純粹的自然現(xiàn)象。他們的死亡哲學(xué)觀基本上代表了古希臘羅馬死亡哲學(xué)的最高成就。即便如此，它仍不失為一種極好的人生態(tài)度。也正因?yàn)槿绱?，蘇格拉底對(duì)待死亡極其坦然：“其一，死者若無知覺，則如睡眠無夢(mèng)，又有何可怕，甚至有不少的妙處，能感受到寧靜；其二，死若是由此界遷居彼界，則所有亡過者，包括詩人、英雄和哲學(xué)家，便都可以全在彼處，暢談辯論，豈不快哉！”這種死亡哲學(xué)可謂有令人豁然開朗之效，也正是我心中所想?？梢哉f，這種不可知論的觀點(diǎn)和態(tài)度深得我心！在我看來，正因?yàn)樯退乐g交流的不可感知，我們根本無法斷然下結(jié)論，即使是有再強(qiáng)大的邏輯推理也根本無法得到驗(yàn)證。他以不可知論的形式把前人唯物主義的和唯心主義的兩種回答都懸置起來，他的提法是：“死的境界必居其一：或是全空，死者毫無知覺；或是如世俗所云，靈魂由此界遷居彼界。簡單地說，他對(duì)死亡的認(rèn)識(shí)就是：對(duì)人而言，死亡是“好壞尚未分曉的境界”。蘇格拉底在對(duì)待死亡的態(tài)度上，是個(gè)文天祥式的人，他在被判死刑之后卻安然赴死完全不愿意用其他手段免死，抱定他“男子漢應(yīng)該在平靜中死去”的人生理想。由于自身對(duì)哲學(xué)研究的局限和偏向性，我只閱讀了早期古希臘的死亡哲學(xué)思想，而其中尤以蘇格拉底、德謨克利特和柏拉圖為最主要。看來中國無論古今，思維方式和結(jié)論都是大抵相似的。既然死亡不可知，不可探，不可明了，不可抗拒，何不順其自然、把握當(dāng)下，活得有滋有味有聲有色有所意義呢，讓自己安然赴死。這或許正是我們作為“非哲人”的思考方向——舍棄對(duì)死亡本性的無盡探究，轉(zhuǎn)而從對(duì)死亡的思考中提升出我們應(yīng)該怎么活。而史鐵生對(duì)死亡的思考并沒有觸及到死亡本性的問題，只是探討了應(yīng)該怎樣正確面對(duì)死亡。他在幾年的時(shí)間里，一直在思考死亡，雖然最終體現(xiàn)在那篇文章中的對(duì)死亡思考的描述只有那么幾句——“一個(gè)人，出生了，這就不再是一個(gè)可以辯論的問題，而只是上帝交給他的一個(gè)事實(shí)；上帝在交給我們這件事實(shí)的時(shí)候，已經(jīng)順便保證了它的結(jié)果，所以死是一件不必急于求成的事，死是一個(gè)必然會(huì)降臨的節(jié)日。說到這里，史鐵生這個(gè)名字就不由自主的出現(xiàn)在我的腦海。死亡特征和死者感知的問題也就只能是在我們想象之中馳騁，被各種各樣的故事、小說和電影所影響，形成我們腦中的圖像和畫面。由于之前所說，活和死亡者兩種狀態(tài)之間交流的無法感知，使得死亡的特征也無法為我們有生命的人所獲知。但這種思考卻又是極其純粹的，我們不需要屈從于任何“正確”答案，不必滿足于前人的任何理論，不用被迫接受任何先哲的著名論述。我們無意識(shí)在做的某些事情，也可能正是我們和死亡世界交流的一種方式，可能在某種程度上達(dá)成了相互的溝通，有了交集，而我們卻不自知。所以，對(duì)于死亡的一切思考都只是想象和推測(cè)，只是基于自身的認(rèn)知進(jìn)行的一種猜測(cè)，不過是一廂情愿罷了，既不能讓自己確信，更無法期待別人接受。而這極少數(shù)之中也有絕大多數(shù)是被證明只是騙人的把戲而已，可信度實(shí)在太低。顯然，事實(shí)并非如此。當(dāng)然，需要說明的是，這種交集的定義并不包含作為死人的軀體和活人的肢體接觸。最初的思考是純粹而痛苦的，因?yàn)槲覠o法去自由體驗(yàn)死亡，無法自我感知死亡，同時(shí)，也沒有任何可確信的說法記錄任何活著的人和死者有過溝通和交流，至少我自身并沒有出現(xiàn)過?；蛘哒f，死亡這個(gè)詞在我的理解中，是一個(gè)瞬間，或者說是作為這個(gè)瞬間之后的一種狀態(tài)，就像“活”一樣，并不存在所謂“活”是什么的問題。但，哲學(xué)需要解決的“是什么”的問題，并不是我一直以來主要的疑問。直至后來，受長輩及學(xué)校教育的影響，我開始能夠接觸到馬克思唯物主義理論，其哲學(xué)體系中關(guān)于死亡的解釋也在一定程度上將我的思維框在了其中，在腦中設(shè)定了一些“真理”。當(dāng)然，對(duì)于那時(shí)的我而言，還不能說到了開始“思考”死亡的程度，這么說似乎有點(diǎn)拔高我的哲學(xué)思維覺醒度的嫌疑。第一篇：自然辯證法概論 期末 論文2人口、資源與環(huán)境經(jīng)濟(jì)學(xué)熊煜華2011101300對(duì)死亡的思考——兼談早期古希臘死亡哲學(xué)一個(gè)人的經(jīng)歷和境遇會(huì)影響很多東西，對(duì)人生的思考就是其中之一?？赡苁且?yàn)槟暧讜r(shí)痛失至親的原因，我在小學(xué)期間就開始去想關(guān)于死亡的問題。畢竟當(dāng)時(shí)，我只是在心里提出了一系列的問題，然后就那些問題去幻想和體會(huì)一番。但或許是心有不甘，也或許是無法得到實(shí)證性的檢驗(yàn)和說明，并且對(duì)死亡的疑惑和不解在我腦中已然成為了一種根深蒂固的存在，我一直以來都并沒有真正地完全接受那些“真理”，不少的疑問還是時(shí)常出現(xiàn)，而同時(shí)又伴隨著更多的疑問而扎根。因?yàn)橹霸谖倚闹?，死亡是什么并不重要，重要的是在死亡這個(gè)事件發(fā)生之后，又是什么樣。關(guān)鍵的是這樣一種狀態(tài)的特征，這種狀態(tài)中人是否還為人，人的感知還是否存在，與“活”的狀態(tài)是否還有交集，而所謂的“靈魂”是否只是人們的臆想等等。念及此，自然而然就會(huì)進(jìn)入到前面所說的一個(gè)問題——死亡與“活”這兩種狀態(tài)的交集是否存在。如果兩種狀態(tài)之間有交集，有信息的交換和流動(dòng)，那從較絕對(duì)的意義上來說就自然不存在無法感知死亡，無法確知死亡狀態(tài)的這種我們認(rèn)定和接受的事實(shí)了，死亡將不再是神秘而需要想象和猜測(cè)的，就將成為一種可為人們所普遍了解的形式和情景。歷史上也只有玩弄巫術(shù)者或盲目迷信者等極少數(shù)的人號(hào)稱能夠和死人交流，架起生死之間溝通的橋梁。所以，關(guān)于這個(gè)問題，已經(jīng)能夠說，能為我們所感知的活與死亡的交集是不存在的，存在于“活”這種狀態(tài)的我們并沒有接收到死亡者跟我們的交流，我們主動(dòng)發(fā)送的交流也并無回音。然而，從另一個(gè)角度來說，我們沒有感知，卻并不能絕對(duì)地意味著這種交流不存在，正如我們沒法通過我們的肉體感知周圍磁場一樣，我們和磁場的交互作用卻是的的確確存在的。誰又能確切地肯定，某些真正可以“通靈”的人，不是在別人繼而自我的否定中忘卻、略去了這種能力？或者說成為了“正常人”眼中那一群神經(jīng)錯(cuò)亂的人？ 這種思考的過程和結(jié)果都是痛苦的，不確定性卻又讓人永遠(yuǎn)無法停止這種思考，滿意的答案永遠(yuǎn)都無法得到，所以一旦深陷，從正常人到神經(jīng)錯(cuò)亂或許也只是一轉(zhuǎn)眼的事。我們可以獨(dú)立思考，獨(dú)立感知，即使沒有滿意答案也自有其意義。因此，即便是死去的人仍有感知，仍能將其感知依附于腐爛的肉體、對(duì)死亡的思考——兼談早期古希臘死亡哲學(xué) 人口、資源與環(huán)境經(jīng)濟(jì)學(xué)熊煜華2011101300 枯朽的骨頭，甚至是化成的泥土，也無法為我們所確切知道和相信了。當(dāng)然，我們?nèi)匀豢梢韵裾苋艘粯?，通過自己的某些理論邏輯形成自己的觀點(diǎn)，將想象變?yōu)樗伎嫉囊徊糠?，繼而將思考變成一種哲學(xué)觀點(diǎn)，在哲學(xué)觀點(diǎn)上適當(dāng)發(fā)揮，指導(dǎo)我們的“活”。在我對(duì)死亡有一定思考但又有很多地方無法釋然的時(shí)候，史鐵生的《我與地壇》適時(shí)地在我們的教材中出現(xiàn)了，當(dāng)時(shí)的欣喜有如遇到知音一般?！蹦欠N欣喜并非因?yàn)樗獯鹆宋倚闹械囊蓡?，而是在學(xué)校教育中接觸到對(duì)死亡的探討讓我興奮，同時(shí)讓我知道許許多多跟我一樣的非哲人在思考死亡，對(duì)死亡有著萬千的疑問。接下來，他在文中探討了“怎么活”的問題，這深得我心。不得不說這是很現(xiàn)實(shí)的一種思考方式，但也是尊重人生命的人性化的思考?！叭松怨耪l無死，留取丹心照汗青”就是最樸素的死亡觀。然而，西方人則有所不同。作為西方哲學(xué)史上地位極其重要的人物，他們的死亡哲學(xué)思想也讓我接觸到了許多不一樣的思考。而他對(duì)死亡的態(tài)度，和他死亡觀是息息相關(guān)的。只有“神”能夠回答生死及其本性問題?！蓖瑫r(shí)，他承認(rèn)自己在死亡本性和境界上的無知，并認(rèn)為這是自己“智過于人”的體現(xiàn)，因?yàn)椤安怀浞至私?，不自命知之”。但是我們所能推測(cè)的就是死亡無外于蘇格拉底所述的兩種情形：毫無知覺或者靈魂猶在。不過，這種不可知論的觀點(diǎn)或許并不是哲學(xué)所提倡的，與哲學(xué)的精神可能有所違背。跳出不可知論，來到德謨克利特和柏拉圖的死亡哲學(xué)觀。德謨克利特堅(jiān)持用物質(zhì)原子的運(yùn)動(dòng)變化解釋自然、社會(huì)和人類思維，創(chuàng)建了原子論唯物主義哲學(xué)體系，并提出了“死亡是自然之身的解體”的唯物主義的死亡哲學(xué)命題。這和我們從小學(xué)到的唯物主義論基本是一致對(duì)死亡的思考——兼談早期古希臘死亡哲學(xué) 人口、資源與環(huán)境經(jīng)濟(jì)學(xué)熊煜華2011101300 的。同時(shí)，他還認(rèn)為靈魂是可死的，靈魂的死也即是構(gòu)成靈魂的原子的離散和毀滅。因?yàn)槠湟?，懼怕死亡、逃避死亡的人是在過著一種雖生猶死的生活，懷著對(duì)地獄的恐懼而活著的人是感覺不到生活的愉快的；其二，這樣的人為了逃避死亡，便勢(shì)必不能盡到他們做人的責(zé)任，很可能過上邪惡的、失節(jié)的和不潔的生活，這樣的活便不如說是“慢性死亡”。柏拉圖在哲學(xué)路線上和德謨克利特是根本對(duì)立的，這也體現(xiàn)在了死亡哲學(xué)上。他也對(duì)這方面有不少的證明，圍繞“回憶說”、“理念論”等有不少的論述，但或許是我的哲學(xué)基礎(chǔ)不夠，這些證明在我看來很多地方都有牽強(qiáng)之嫌，或者說在邏輯上并不怎么講的通。但他關(guān)于靈魂不死的論述之詳細(xì)具體、面面俱到，不得不令人敬佩。正是在這個(gè)意義上，柏拉圖把死亡看做是對(duì)靈魂的解放和拯救，看作是靈魂恢復(fù)其自在自由本性、重新過適合于自己本性的純粹理性生活的必要途徑。而對(duì)死亡的思考，必然會(huì)伴隨我今后的“活”而長久存在下去了。探究了西方發(fā)達(dá)國家科學(xué)的起源，以及中國在這方面的缺失及其成因。關(guān)鍵詞：科學(xué)素養(yǎng)，傳統(tǒng)文化，敬仰科學(xué)當(dāng)西方的堅(jiān)船利炮在鴉片戰(zhàn)爭中打破中國的大門時(shí)，中國的莘莘學(xué)子還在八股取士的每三年一次的例行考試中尋章摘句，“代圣人立言”。而自清末到民國，多年的戰(zhàn)亂，動(dòng)蕩的國運(yùn)，國內(nèi)的大師們也無非在現(xiàn)代文學(xué)上有些許建樹。狹義相對(duì)論和量子力學(xué)的創(chuàng)立，是對(duì)經(jīng)典物理學(xué)的革命性的突破。而在新中國成立后，在“向科學(xué)進(jìn)軍”的號(hào)召下，中國的自然科學(xué)研究，才開始緩慢地發(fā)展。然而，經(jīng)過幾十年發(fā)展的今天，這種尊重科學(xué)、敬仰科學(xué)的精神正在被緩慢地侵蝕。而同時(shí)，“國學(xué)熱”似乎成為了一個(gè)比較時(shí)髦和受人追捧的詞匯。如今這種重文輕理的趨勢(shì)，其由來既有中國傳統(tǒng)的慣性影響，也有現(xiàn)代社會(huì)教育出現(xiàn)偏差的因素。商業(yè)的發(fā)達(dá)、手工業(yè)的繁榮發(fā)展以及航海等活動(dòng)促使人們思索未知事物，探索自然奧秘，思考物質(zhì)的本質(zhì)等。在西方哲人看來，只有思辯性的東西才是真實(shí)的，哲學(xué)家們把抽象思維和邏輯思維作為認(rèn)知未知事物的最根本手段。通過歸納、演繹，得到事物的基本規(guī)律。而中國的哲學(xué)則主要來源于春秋戰(zhàn)國時(shí)期的諸子百家。因此，無論是儒家的仁義禮智信，道家的清靜無為、天人合一，墨家的兼愛、非攻等，都是討論人與人之間相處的倫理道德，而缺乏對(duì)自然科學(xué)的探索。這在一定的歷史時(shí)期促進(jìn)了家庭的和睦、國家的穩(wěn)定和繁榮。同時(shí)，“敬鬼神而遠(yuǎn)之”、“未知生，焉知死”的態(tài)度也阻礙了人們的求知欲望。中國科學(xué)素養(yǎng)的缺失在中國傳統(tǒng)社會(huì)，研究科學(xué)的人往往是被看不起的，而科學(xué)也被視為奇巧淫技。韓愈也說，“巫醫(yī)樂師百工之人，君子不齒”。盡管張衡、祖沖之、沈括、秦九韶、徐光啟等人都取得了一定的成就，但在他們的時(shí)代，他們的科學(xué)成就并未引起人們足夠的重視。例如，張衡的文采，祖沖之的歷法，徐光啟的政績等等。同時(shí)，中國獨(dú)特的語言和文化，也注定了