【正文】 16 / 16。我們知道這種理性溝通未必能夠產(chǎn)生共識，不過「沒有共識」正是人類多元性所預(yù)示的可能結(jié)果之一。這種溝通或許不像哈伯瑪斯等人所期待的那樣，是「理想言說情境」下的「理性溝通」；但是它基本上還是理性的。 因此，筆者認(rèn)為公共領(lǐng)域的產(chǎn)生需要四個條件：存在共同關(guān)心的議題、願意瞭解他人的想法、以語言進行互動、接受較佳論證的效力。至於這個論證是否對世界上其他地方的人群有效，則暫時存而不論。抑有進者，此處的「較佳論証」並不假定我們要追求具有普遍性規(guī)範(fàn)效力的共識，或試圖建立一種自由主義式的普遍性價值體系。不過，較佳論証並不一定要像哈伯瑪斯所說那樣，純?nèi)灰浴咐硇浴篂楹饬繕?biāo)準(zhǔn)，而是包括一切理性、非理性的論証。就此而言，格雷堅持「暫定協(xié)議」必須以「和平共存」為前提，並不是沒有道理。但是，鄂蘭講得好：暴力是「前於政治」的活動。而所謂暴力，指的是所有物理性的脅迫或傷害力量，包括暗殺、作戰(zhàn)等等。 第三，公共領(lǐng)域必須預(yù)設(shè)我們願意以言語、而不是以暴力來進行互動。我們甚至可以說，即使一個人的意圖是為了打擊對方，他也必須先瞭解對方究竟是什麼或代表什麼。因為後者要求每一個參與者都必須秉持善意（good will）──或者想要幫助對方完成論辯推理、或者想要造成「視域融合」（fusion of horizons）的效果。如果許多成員都只管表達自己對某件事的看法，卻從來不屑去瞭解別人的看法，那麼公共領(lǐng)域仍然是空洞的，或欠缺一種起碼的相互性（reciprocity）。因此，多元主義的基本命題（「價值體系無法通約共量」），與「共同分享一個世界」並沒有矛盾。換句話說，只要我們不是對別人關(guān)心的事漠不關(guān)心、只要我們不是雞同鴨講，那麼公共領(lǐng)域就會在相關(guān)的人群之中浮現(xiàn)。當(dāng)一群人針對同一件事情開始發(fā)言討論、或是關(guān)心同一個現(xiàn)象的發(fā)展，我們就創(chuàng)造了一個公共空間。在這個問題上，鄂蘭提出的答案十分有趣。一個搜刮無度的官僚、一個避世苦修的僧侶、一個唯利是圖的老闆、一個無惡不作的暴徒、一個凍餒將亡的流浪漢、一個滿腔改革熱忱的學(xué)者、一個懷疑權(quán)威的無政府主義者，這些人即使共同生活在一個社會中，請問如何以理性溝通產(chǎn)生互動？但是，也許我們可以換個角度思考，不去管是不是「所有人」都「平等地參與」到公共對話，而是反過來問：假如這種社會中真的要出現(xiàn)一個公共領(lǐng)域，那麼公共領(lǐng)域最起碼的要求是什麼？ 首先，公共領(lǐng)域當(dāng)然必須有所「共」，否則它就無須稱為「公共」領(lǐng)域。那麼，這樣的局面還能不能稱為一個公共領(lǐng)域裡？五、 結(jié)語 讓我們再度回到漢娜?鄂蘭的理論，看看公共領(lǐng)域最起碼的要求是什麼。 Berlin, The Crooked Timber, pp. 7778. 在一個兼含主觀主義／客觀主義、相對主義／普遍主義信仰者的公共領(lǐng)域裡，理性（無論如何界定）並不能自動成為人們互動的共同基礎(chǔ)，而理性溝通因此也有嚴(yán)重的限制。事實上，公共領(lǐng)域之中如果還預(yù)設(shè)大家都能接受這些價值，那麼理性溝通就可以進行。首先，他與伯林一樣相信有些價值是客觀且普遍的。當(dāng)自由主義堅持它是全世界最好最理想的政體時，格雷寧可選擇多元主義，而與自由主義分手。如果一個非自由主義的國家能夠保障老百姓安居樂業(yè)，但不信奉政教分離原則，它可能比一個堅持政教分離、但民不聊生的自由主義國家更可取。如果假定自由體制在理想上必然是對應(yīng)多元現(xiàn)象所衍生的問題的最佳方案，則不僅無法證明，也是一點都不合理」。暫訂協(xié)議固然包括某些「普遍最低道德要求」（universal minimum morality），但是「在暫定協(xié)議的廣大範(fàn)圍裡，有許多方案並不體現(xiàn)自由主義所預(yù)設(shè)的自由權(quán)利。最後，即使在個體的層次上，「你喜歡舉重，我喜歡彈琴；你認(rèn)為誠信很重要，我認(rèn)為無毒不丈夫；你捍衛(wèi)私有財產(chǎn)權(quán)，我主張土地公有制」，這些價值可能找到客觀、普遍的標(biāo)準(zhǔn)嗎？ 其實，當(dāng)格雷逐步發(fā)展伯林的多元主義理論時，他就已經(jīng)意識到多元主義不一定會支撐自由主義的價值，譬如個人自由、寬容、有限政府等等。中國人教導(dǎo)小孩要孝順父母，「父母在、不遠遊」；美國人信奉個人主義，子女成年之後難得與父母聚在一起。他們說，無論從社會人類學(xué)的研究或歷史學(xué)的分析來看，人類的價值系統(tǒng)確實多元分歧，幾乎找不到具有實質(zhì)意義的共同規(guī)範(fàn)。他心目中這些最起碼的規(guī)範(fàn)包括禁止奴隸制度、禁止宗教儀式上的殺人行為、禁止納粹主義的惡行、禁止濫殺無辜、禁止教唆兒童背離父母等等。也正是基於這個信念，伯林才敢篤定地宣稱「世界上縱使沒有普遍價值，至少也有某些最起碼的規(guī)範(fàn)。伯林說：「各種價值儘管互不相容，但是它們的種類不可能無窮無盡。在西方思想史的脈絡(luò)裡，價值相對主義彷彿是個極不名譽、無法自圓其說的主張，而普遍主義則理所當(dāng)然要成為價值學(xué)說的基礎(chǔ)。反之，價值一元論則似乎應(yīng)該與價值客觀主義以及價值普遍主義相關(guān)。 Crowder, Liberalism and Value Pluralism, pp. 4546. 這種溫和多元主義的論証，我們可能會覺得很奇怪。所謂客觀存在的基礎(chǔ)，是指它們「確實對人生幸?；蛉说淖甜B(yǎng)繁榮有利，而不管個別主體或文化怎麼想」。 Berlin, The Crooked Timber, p. 11. 主觀主義的價值學(xué)說認(rèn)為價值源自個別主體的內(nèi)在感受或判斷，因此如果我覺得毆打父母是錯的，那麼它就是錯的；但是如果我覺得這沒什麼了不起，那麼它就不是錯的。伯林就說過：「客觀性的價值確實存在。但是有趣的是，從伯林到格雷到克勞德，這些英國多元主義者都不是真正激進的價值多元主義，而是溫和的價值多元主義。 George Crowder, Liberalism and Value Pluralism (London: Continuum, 2002), pp. 23, 4954. 克勞德的區(qū)分讓我們意識到價值多元主義還有強弱之分。而溫和的價值多元主義則會主張價值之間可以比較，只是無法排序而已。他說：「不可通約共量」可以指涉三種情況：「無法比較」（inparable）、「無法衡量」（immeasurable）、「無法排序」（unrankable）。格雷說，價值多元主義包含三個命題：（一）人類的生命形態(tài)多元繁複，各種生命形態(tài)的價值彼此無法化約；（二）生命價值與生命價值之間經(jīng)常無法和諧並存，存在著緊張對立的關(guān)係；（三）在諸多價值之間，我們無法找到共同最高的善或某種排序的方法，使價值衝突得以合理解決。它們可能是整個階級、教會、或種族所追求的理想；也可能在同一個階級（教會、種族）之中，為不同的個體所信仰」。他說：「我們必須瞭解生命事實上可以承載多元紛雜的價值，這些價值同樣真實、同樣絕對、同樣客觀，因此無法以某種永恆不變的等級體系加以排序、或根據(jù)某種絕對標(biāo)準(zhǔn)加以評判。維柯與赫德則是點出了不同的民族、不同的文化各自有其價值，我們必須從其價值觀點觀察，才能真正瞭解其規(guī)範(fàn)體系或美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。伯林算是二十世紀(jì)多元主義思想最重要的源頭，早在《自由四論》（Four Essays on Liberty）之中，他就告訴我們「一元論」（monism）是一種錯誤而且危險的思考，因為人類的價值理想事實上不只一個，而這些價值理想之間，未必能用同樣的標(biāo)準(zhǔn)加以比較，甚至還會互相衝突對抗。而共識無法產(chǎn)生的原因，則是因為人類的價值、信仰、立場在本質(zhì)上屬於多元狀態(tài)，彼此之間無法通約共量。這種價值分歧、立場衝突的情況在哈伯瑪斯的理論裡不容易找到解釋，但是在多元主義哲學(xué)的關(guān)照下，卻根本就是人類生活的常態(tài)。舉例而言，