【文章內(nèi)容簡介】 致虛極，守靜篤” 、“專氣致柔能嬰兒”[11，222217]等。3 孔子：“性命”即人的生命結(jié)構(gòu)孔子在繼承黃老道為萬物源思想的基礎(chǔ)上，提出人生命的結(jié)構(gòu)即“性命”問題。如他堅持：“朝聞道，夕死可矣?！庇衷唬骸昂V信好學(xué)，守死善道?！庇衷唬骸熬又\道不謀食，君子憂道不憂貧。” [1，84853]在此基礎(chǔ)上，針對人生命同源于“道”但后天行為表現(xiàn)卻迥然有別的普遍現(xiàn)象解釋說：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！?[1，863]這里的“性”即指人先天本性，非后天人為而人人相近的天賦本能；“習(xí)”顯然指人在后天生命活動中與環(huán)境的物質(zhì)、能量、信息交換中必然訓(xùn)養(yǎng)成的行為習(xí)慣，也就是人本有個性差別的先天本能對后天不同環(huán)境適應(yīng)過程中必然形成的萬花筒般相去甚遠(yuǎn)的生命現(xiàn)象。 這個“習(xí)”字中，含有兩種意義，一是必然：因為任何人都無法選擇自己的軀體身心及其出生條件如父母、家庭、社會、時代等，自己的出生是人類“父母人為鏈”的自然而然結(jié)果，就是說人生命體自身及其后天環(huán)境際遇兩個方面都有必然性；前者表現(xiàn)為人生命體的本能（生存欲求與認(rèn)知探究欲求），后者即生命體出生后的環(huán)境際遇。二是主體的選擇：這是指每個人成熟為具有自主選擇能力的社會分子后，后天生命活動中如何選擇自己的活動原則、方向、方式和強度的自主意愿；這種意愿的原始動力出自人的先天本能必然，但其變成后天現(xiàn)實生命活動力量，是經(jīng)過本能與后天環(huán)境條件之間反反復(fù)復(fù)的矛盾運動的結(jié)果，而且變化不定。孔子針對生命中這種必然中的自主選擇矛盾，提出的解決原則是：“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也?！?[1，866]就是說，不懂生命中的必然性和可自主選擇度就沒有成為君子的可能，要成為君子必須把“禮”作為選擇的原則，否則就失去自立為人的根據(jù)，還必須善于分辨別人的說的話，否則就不能理解而不能與人相處?！傲?xí)”就是學(xué)禮習(xí)言，學(xué)會自主選擇的原則和方法。因習(xí)的內(nèi)容、機會和態(tài)度不同，人“命”的現(xiàn)象別而“遠(yuǎn)矣?！逼渲斜厝慌c自主選擇的矛盾運動，就是人生命中的“性命”結(jié)構(gòu)問題。（二）小結(jié)：五個要點歸納黃、老、孔的論述，要點如下：第一，萬物道為母。萬物中包括四時、日月、星辰等非生命物；也包括蛟行蟯動，戴根之徒，鳥魚獸和人等生命物，從而道是人生命的來源和歸宿；第二，描述了道演萬物的程序是：以渾淪為基（混沌、恍惚），而氣、而形、而質(zhì)，即經(jīng)過太易（無）→太初（氣）→太始（形）→太素（質(zhì)）四個階段。從虛無中生氣，氣化而生形、生質(zhì)。第三，“道” 乃貫通萬物的信息。貫穿萬物其中的通用性的東西是可以名號為“一”的“迥（即現(xiàn)代的‘通’或‘道’）” ，它究竟是什么？依《道原經(jīng)》的描述，它只能是今天所說的信息。大家知道，信息載體及其運作手段無論從歷史看還是從現(xiàn)實橫斷面看，都是三種方式：一是自身性即以物質(zhì)、能量自身形態(tài)標(biāo)示的，二是信號性即以生命基因攜帶的生命信息密碼標(biāo)示的，三是符號性即以直義、復(fù)合、數(shù)碼三級符號標(biāo)示的。但必須清楚，物質(zhì)、能量自身、基因密碼和各級符號本身都不是信息，而只是信息的載體，這些載體所傳遞的含義才是信息。而含義則是傳、受雙方事前的約定，有的存在于雙方的腦和神經(jīng)里，有的存在于雙方相互聯(lián)系中默契的閾值中，它虛幻、飄渺，但的確是真實的存在?？梢赃@樣描述信息：它是對一切存在及其相互關(guān)系的信號和表征。“一”即“迥”或“道”即虛幻飄渺但能貫通萬物，它只能是信息。第四，生命乃“道”的自組織產(chǎn)物。從非生命如何演變成生命？從我們現(xiàn)有資料看，古代典籍論述不足。而是常常用一個“變”或“化”字概括了結(jié)。“變”或“化” ，在這里的意思是突然出來，如古人所說：在混淪、恍惚、混沌中，“不知其然而然”地生出模糊不定的象，因為有氣而凝結(jié)成各種物，具有了各自的品性。是一種至今說不清楚其過程和原因而謂之的“自然”功能及其結(jié)果，與現(xiàn)代科學(xué)里的“自組織”相似。因為所謂“自組織” ，就是指系統(tǒng)在沒有外部指令情況下，靠內(nèi)部各要素之間相互默契而自動協(xié)調(diào)一致，保持自身有序的功能。在這個意義上說，所謂“道”就是宇宙萬物在物質(zhì)、能量、信息的三流匯換中自組織活動過程。生命是“道”的自組織產(chǎn)物。第五，“性命”矛盾是生命的內(nèi)在結(jié)構(gòu)運動。這是孔子繼承黃、老道學(xué)思想，對《黃帝四經(jīng)》提出的性命問題和《道德經(jīng)》提出的“出生入死…善攝生…（而）無死地…”深入研究，用“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”表達(dá)的認(rèn)識，是對黃、老生命觀的發(fā)展性闡述，是“孟、荀”人性公案的前導(dǎo)。二 “孟、荀”人性公案：性命學(xué)奠基禮（一）“公案”簡述我國傳統(tǒng)文化歷史上有一樁孟子與荀子之間對于人性善與惡的爭論，在這里姑且簡稱為“孟荀人性公案” 。其實，史籍中并沒有記載孟子（約公元前385304年）與荀子（約公元前335年左右238年之后）聚首相辯的事實。而是荀子在他的《性惡》中對孟子提出批評之后引起的。他說：“孟子曰：人之性善。曰：是不然”甚至連“孟子曰：人之學(xué)者其性善?！币膊煌庠唬骸笆遣蝗弧Ｊ遣患爸酥?，而不察乎人之性偽也?！盵1，1111]其時孟子是否還在世和是否知道了荀子的批評，已無法考證，但在史籍中查不出孟子的答辯。后人據(jù)此歸結(jié)為一樁中華傳統(tǒng)文化歷史上“孟荀人性之辯”的所謂“公案” ：究竟人本性是善還是惡？仿佛是一個雙方各執(zhí)一端的“婆說公說都有理”的難纏問題，至今仍眾說紛紜。例如當(dāng)代學(xué)者有這樣說：“孟子人性善主張只有善這樣一種可能性……因而便有荀子出來主張人之性惡，即只有惡這樣一種可能性，而與孟子相對待，從而影響了貫穿中國哲學(xué)始終的人性善惡的論爭?！盵41，2]又如說：“先秦時代的人性論，主要集中在對人本性的價值判斷上。表現(xiàn)為單維性的肯定與否定——性善、性惡、有善有惡與無善無惡等?！盵42，7]根據(jù)我們的研讀，認(rèn)為對這樁公案上述具有普遍代表性的解讀，忽略了對孟、荀人性理論邏輯結(jié)構(gòu)的分析對比，沒能發(fā)現(xiàn)和重視作為他們立論根據(jù)的孟、荀各自的人生命結(jié)構(gòu)學(xué)說即人生命觀，以及以此為基礎(chǔ)提出的治世方針的差異，而正是由于對這些差異的辯論才推動中華人生命結(jié)構(gòu)學(xué)說走向成熟，成為中華古典生命科學(xué)的奠基理論；同樣是由此辯論的奠基作用，使以厚仁重教輔懲為特色的中華管理科學(xué)思想走向成熟。這種普遍忽略的結(jié)果，延滯了對傳統(tǒng)文化中人的科學(xué)精髓的弘發(fā)，至今仍是誤導(dǎo)傳統(tǒng)文化在人的科學(xué)和管理科學(xué)上完成現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的原因之一。我們認(rèn)為，應(yīng)該還“孟、荀人性公案”的歷史貢獻(xiàn)本貌：它是中華人的科學(xué)生命觀與管理思想的一項偉大的奠基工程，荀子作出了特別重要的貢獻(xiàn)。本文將從他們共同的邏輯起點分析入手，通過比較他們?nèi)说纳^，闡明他們特別是荀子對中華人的科學(xué)生命觀和厚仁輔懲為特色的管理思想的貢獻(xiàn)。（二） 孟、荀人性論的共同邏輯起點所謂邏輯起點，是一種邏輯體系假設(shè)公理，即無須證明就認(rèn)為其正確的認(rèn)識，因此又稱之為認(rèn)識（或認(rèn)知）起點。孟、荀理論的共同邏輯起點是：性是人生命中天賦自然因素，是天生之質(zhì)。這是他們理論的公理性和規(guī)定性前提。孟子認(rèn)為：人之“性”是“天之降才”。[3,890]在這里，“才”與“性”通用，這種用法在《孟子》中還有多處如“不能盡其才者也”等。荀子同樣認(rèn)為：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性?！盵42，97]總之，人生命中不加修飾的天賦自然因素謂之性。 表面上看，孟、荀人性論的區(qū)別在于對人性善、惡的不同主張。而從他們各自的闡述中可以看出，根本區(qū)別在于他們對人生命結(jié)構(gòu)的不同認(rèn)識。（三） 孟子的人生命觀1 孟子的“性命”說他認(rèn)為：不論什么人，“形色，天性也?！彼腥恕翱谥谖兑?，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉?！辈⑶遗e例說：“嗜秦人之灸無異于嗜吾之灸，夫物則亦有然者也，然則嗜灸亦有外與？”[1，890]意思說：人對于好味道、好音樂、美色都有同樣趨求，比如喜歡秦人的燒烤與喜歡自己的燒烤沒有什么區(qū)別，都是出自內(nèi)人的，（人對其他許多事物的愛好也是這各道理）難道喜歡燒烤（不發(fā)自于本性之內(nèi)）而有發(fā)自于本性之外的嗎？他認(rèn)為，同樣道理，人心也如此說：“心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！盵1，890]所以，人的惻隱、羞惡、恭敬、是非“四端之心”及其相應(yīng)的仁、義、禮、智四善性同樣“非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！盵1，890]在孟子那里，“性”里面既有人天生的形、色、味、聲之欲望，又有四端之心及其相應(yīng)的四善品格。他還認(rèn)為，人性與禽獸之性截然不同，也無相通之處。例如在與告子辯論時針對告子認(rèn)為白羽、白雪、白玉沒有區(qū)別的說法，反詰質(zhì)問說：“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性？”[1，890]那么，形色味聲之欲望與四端四善有否區(qū)別以及如何區(qū)別呢？他說：“口之于味也，耳之于聲也，目之于色也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道，命也，有性焉，君子不謂命也?！币馑际钦f：盡管形色聲味臭安佚諸欲本來具有“性”的因素，因為其中具有“命”的因素，所以“君子不謂性也?！蓖?，盡管四端四善具有“命”的因素，但因為其中具有“性”的屬性，所以“君子不謂命也。” 這就是孟子關(guān)于人的生命觀念，是一種不成熟的“性命”學(xué)說。為什么這樣說，只有先搞清《孟子》中相對于“性”的“命”的含義，才能明白。2 “命” ：后天必然據(jù)《孟子譯注》作者楊伯峻先生統(tǒng)計《孟子》中用“命”字53次，其中有29次作命令、教誨之義使用，有1次作政令之義使用，有18次作天命之義使用，有5次作使命之義使用。我們沒有去逐一核對。但是，上述“謂性不謂命”和“謂命不謂性”的使用，明顯有別于上述幾種含義。在上述引文語境中，“性”所具有的天生、天賦自然或先天自來之因素的本義沒有變；與其相對使用的“命”是指非天賦自然即后天之人或環(huán)境的必然因素。《孟子》對“命”的這種使用，還有“夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！盵1，894]意思是：不管短壽數(shù)長壽，都應(yīng)該以修身對待（生命），用這種辦法把握（后天）命運。再如“孟子曰：莫非命也，順受其正。是故知命者不立于巖墻之下?！盵1，894]意思是：沒有不屬于命運的，只要順道而行便會得到正當(dāng)命運。凡是懂得（后天）命運的人不會立在危墻下面。再如“求之有道，得之有命。”[1，894]意思是：企望有所得必須遵循規(guī)律，而真得到它還要看命運或運氣。再如“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也?！盵1，887] 再如“孔子進(jìn)以禮，退以義，得之不得曰有命”[1，887]等。 “命”的這些用法，無論是作命運還是作運氣解，但都含有后天必然因素之義?？傊?，當(dāng)“命”與“性”關(guān)聯(lián)使用時，相對于“性”指人生命中先天自然因素之含義，“命”便是指人生命中后天必然因素之含義。不足之點是：沒能說明“性”內(nèi)部兩類因素之間關(guān)系特點，沒能說明后天必然因素有那些及其相互關(guān)系。3 人生命的內(nèi)容與動力孟子認(rèn)為人生命的內(nèi)容可以簡括為：存心，養(yǎng)性，事天以立命，即保存四端之心，育養(yǎng)天然本性，以此對待天賦自然因素從而把握自己正而當(dāng)?shù)拿\。他說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！盵1，894]意思是說：盡伸天生本心就可以了解或懂得生命天賦本來的趨求，順之也就會了知天命。因此，應(yīng)該用護(hù)置保持本心、養(yǎng)育天賦本性的方法侍奉或?qū)Υ烀２还苌膲蹟?shù)長還是短，都要用這樣修身應(yīng)待它，以確保生命的中正恰當(dāng)。上述修身即存心，養(yǎng)性，事天以立命這些內(nèi)容，既有先天自然因素“性”的作用 ，又有后天必然因素“運氣”或“命運”的作用。生命內(nèi)容展開的內(nèi)在推動力是，就是生命中“性命”矛盾運動。孟子把它描述為：形色味聲臭諸欲求中有性有命而不謂性，仁義禮智諸本性中有命有性而不謂命之間的矛盾運動。4 對生命的態(tài)度：存心正命孟子強調(diào)堅持正確的態(tài)度，他說：“莫非命也，順受其正。是故知命者不立于巖墻之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也?！盵1，894]簡言之，正確的態(tài)度是“盡道”而立“正命” 。就是說要遵循“天下有道，以道殉身。天下無道，以身殉道?！盵4，896]的原則，把握自己生命的中正而恰當(dāng)。為此，孟子提出了“莫善于寡欲” 、“求其放心” 、“守身” 、“養(yǎng)浩然之氣” 、“反身而誠” 、“踐形”[1，8989888789896]等修身養(yǎng)性以正命的方法。明確指出：“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴”的原因，“非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也?！盵1，890]5 孟子的兩個“不成熟”之所以說孟子的“性命學(xué)說”不成熟，是因為它有兩個問題沒有說明白：其一，它提出“性”為人生命中天賦即尚說不清原因“本來就這樣”的先天自然因素，“命”相對于“性”是指人生命中后天使然因素。但是，沒能說明“性”內(nèi)部兩種因素各自的特點及其相互關(guān)系，沒能說明“命”內(nèi)涵幾種因素和各自特點及其相互關(guān)系。除了《孟子離婁章句下》中說過：“天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也?！盵41，884]意思說：天下對于人性的討論，只要推究到它為什么會這樣就行了。而為什么會這樣之理由，在根本上就是順其自然這個道理。所討厭的是玩弄小聰明，穿鑿附會。就是說，懂得性就是指天生自然舊可以了。此外，沒有能進(jìn)一步論述或說明。于是發(fā)生了下述情況：盡管形色味聽臭諸欲求中既有“性”也有“命”因素作用，但無顧其中“性”因素存在而硬是謂命“不謂性” ，卻無法給出任何說明！同樣，也給不出對同樣具有“性命”兩種因素作用的四端之心及其所生四善品性，為什么謂性“不謂命”的任何說明！其實，《孟子》所述內(nèi)容已經(jīng)涉及到人生命結(jié)構(gòu)的根本問題：人的聲色味嗅諸生存欲求與疑奇探究的認(rèn)知欲求是否都是天賦自然本性？如果是，它們之間是什么樣的關(guān)系即“性”的內(nèi)部結(jié)構(gòu)如何？但是，它沒能明確提出，更無論述。其二，“性”與“命”之間關(guān)系如何？作為先天自然的“性”與后天條件使然的“命”之間有關(guān)聯(lián)嗎？有的話，是什么樣的？《孟子》對此似乎避而不論。6 孟子“性命觀”簡式孟子的人生命觀即“性命觀”可作如下簡式21（？表示其不成熟的地方）： 人的生命 = 性（先天自然因素？）══↓══ 命（后天使然因素？） 內(nèi)容：性命矛盾運動（？） 態(tài)度：存心養(yǎng)性以立正命（四） 荀子的人生命觀1 荀子的“性偽”說《荀