精神現(xiàn)象學(xué)讀后感(完整版)
【正文】 述了被正確理解的經(jīng)驗主義和實證主義。所以，哲學(xué)史是他用來廓清自己思路的原料。 我們認為起點和終點的問題涉及哲學(xué)的基本問題之一，哲學(xué)之所以以形而上學(xué)問題為開端不是偶然的，它是人類對自己之外的、無所不包的、有廣袤普遍性問題的提問，帶有絕對性質(zhì)。海德格爾認為我們今天讀《精神現(xiàn)象學(xué)》，就在于我們希望與黑格爾“親緣”或“相近”?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》讀后感 （一） 哲學(xué)的起點與終點“黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》既不是今天意義上的現(xiàn)象學(xué)，也不是哲學(xué)立場的類型學(xué)，也不是一個哲學(xué)導(dǎo)言?！跋嘟北硎疚覀兌加辛x務(wù)回答哲學(xué)提出的第一和最后的那個實質(zhì)必然性問題，但也表示我們與他是有不同的，不是同樣和同一個東西。但如何認識或界定“絕對之物”則是矛盾的，因為人生活在時空中，必須從一個經(jīng)驗的、有限的東西，從直接性出發(fā)，從有限過渡到絕對，所以總會陷于“悖論”。第三，既然他對經(jīng)典文獻的解讀是“六經(jīng)注我”式的，那么這種解讀就有強烈的目的性和任意性，并時常偏離著者的原意。與此相反，黑格爾的經(jīng)驗與生物和歷史的理解無關(guān)，它不是對作為客體的意識或經(jīng)驗行動的分析，而是意識作為主體自己產(chǎn)生關(guān)于它自身的經(jīng)驗。黑格爾當(dāng)然不排斥經(jīng)驗，但他強調(diào)經(jīng)驗必須上升為概念，才成其為哲學(xué)。在后來的《哲學(xué)論稿》“前瞻”里，他說道，“未來的思想乃是一種思想進程，通過它，迄今為止完全隱而不顯的存有之本現(xiàn)的領(lǐng)域得以穿越，因而才得以澄明，并且才獲得其最本己的特征。Ⅳ.它自身確定性的真理”。為什么這樣。在最后才完成的“序言”中，他闡明了對哲學(xué)改造的基本立場和看法。所以他最后放棄了曾經(jīng)策劃過的現(xiàn)象學(xué)體系，現(xiàn)象學(xué)必須為邏輯學(xué)讓路。他認為以費希特、謝林和黑格爾為代表的德國古典哲學(xué)，其貢獻就在于把哲學(xué)與追求絕對知識聯(lián)系起來，思考與“存在”相關(guān)的問題。γos）的關(guān)系，即存在論的問題，應(yīng)該被重新提出。他的基督教—現(xiàn)象學(xué)之源得到詳細研究。我們將看到，在哲學(xué)應(yīng)該面對的問題、絕對知識與經(jīng)驗的關(guān)系、認識如何起始等方面，他與黑格爾有“親緣”關(guān)系，有時甚至選擇與黑格爾站在一邊，并且與當(dāng)時的現(xiàn)象學(xué)立場拉開距離。 總體來看，海德格爾在和哲學(xué)史人物打交道時態(tài)度是有區(qū)別的：第一，對希臘古典哲學(xué)中的柏拉圖、亞里士多德等，他夸贊有加，把他們解讀得比實際更強大，然后在和他們的對話中加進一些自己的“武斷”理解。第三，對德國古典哲學(xué)中費希特和黑格爾以來的傳統(tǒng)，他認為方向是對的，只是囿于某種時代局限，黑格爾想用“辯證的”改造來跳出這個怪圈，不過沒有成功。1930/1931年冬季學(xué)期開設(shè)了“黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》”講座。但他與德國古典哲學(xué)，尤其是黑格爾哲學(xué)的關(guān)系則一直晦暗不清。這里可以聯(lián)想到他在1946年的所謂“人道主義通信中”對自己的哲學(xué)所持有的人道主義立場的否定。這里隱含著海德格爾對柏拉圖、笛卡爾和康德哲學(xué)傳統(tǒng)的批評，更是對胡塞爾追求哲學(xué)應(yīng)有一種嚴格科學(xué)形式的指責(zé)，認為他們追求的這種哲學(xué)，即作為“方法論”或“科學(xué)的基礎(chǔ)”，只具有“從屬性”的意義?，F(xiàn)代黑格爾研究強調(diào)早期黑格爾注重“實踐哲學(xué)的優(yōu)先性”，指出黑格爾的哲學(xué)起點源自他對實踐哲學(xué)的偏愛，他的初衷是想完成康德在實踐哲學(xué)領(lǐng)
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