【正文】 拈弄，是以深厚的三昧或禪定的工夫作基礎，否則易流於蕩漾。自達摩以後，這種將如來藏清淨心懸於一與經(jīng)驗世界有段隔離的超越位置，覺者要看住此清淨心，不使染污的禪法，稱為「如來禪」。蓋至於今，禪學至棒喝而又大壞。然而，禪的實踐卻與通俗化背道而馳，因此，人們便相反地在非本質(zhì)的情緒領域中，尋求禪的通俗化了。本書另有一單行本《居士傳》（揚州：江蘇廣陵古籍刻印社，1991）。清代彭際清曰：「夫悟理不能生戒定，狂慧也」。17 晚明文人在特殊的時代環(huán)境下，重視俗世生活的美感經(jīng)營，請參見毛文芳，〈養(yǎng)護與裝飾—晚明文人對俗世生命的美感經(jīng)營〉，《漢學研究》，15：2（），頁 109143。三 、禪學之狂風就禪家而言，由於個人修行上的若干偏差，不同的習禪者，往往展現(xiàn)出多樣化的風格，如野狐禪、老婆禪、蛤蟆禪、蘿蔔頭禪、枯禪、魔禪、狂禪等。1511 引自錢謙益，〈紫柏尊者別集序〉，《牧齋有學集》（上海：上海古籍出版社，1996），第 21卷，頁 873876。由元以迄我國初，元叟、寂照、笑隱至楚石、蒲菴、季（泐）潭為再盛。8 董其昌有《容臺別集》4 卷，卷 卷 3 為書品，專論晉唐宋元筆法，卷 1 錄有隨筆、雜記數(shù)條，禪悅亦收於此卷，為隨錄筆記。9江南地區(qū)的文人，更沿元明兩代以來之習，普遍浸潤於興盛的禪風中?！付U悅」一詞，在佛典中記載：「若嚥食時，當願眾生，禪悅為食，法喜充滿」、5「現(xiàn)有眷屬，常樂遠離，雖服寶飾，而以相好嚴身，雖復飲食，而以禪悅為味」。筆者希望本文由「狂禪」角度的探論，能對晚明的文化研究，提供一個饒有意味的認知基礎。毛文芳／晚明「狂禪」探論173「狂禪」的文化風潮。清初學者給予李贄及師從者的評論曰：「（焦竑）友李贄，於贄之習氣，沾染尤深，二人相率而為狂禪」。其次，筆者考察文化界在此流風中的效應，文人提出「狂者」之論，並激賞「狂者」的人物風姿，李贄狂縱的生命情調(diào)適為「狂禪」風潮推波助瀾。BIBLID 02544466(2001)19:2 pp. 171200漢學研究第 19 卷第 2 期（民國 90 年 12 月）晚明「狂禪」探論毛 文 芳＊摘 要晚明一向被視為反傳統(tǒng)、思想解放、個人主義盛行的時代，在傳統(tǒng)價值觀即將崩解與等待建立的過程中，許多茫然、失序、誑異、疑辯的現(xiàn)象，成為文化過渡的必經(jīng)路程。末段，筆者藉袁中郎「禪不成禪、儒不成儒」的話語，試闡述「狂禪」在明末清初獲致的歷史評價。2李贄與焦竑之流的人物，在後世評者的眼中，成了「狂禪」的代表人物。是故，「狂禪」實是窺探晚明文化現(xiàn)象的一個重要管道。二、文士的禪悅之會晚明文人，喜好以美感欣趣裝點悠閒無擾的日常生活，或遊山玩水、尋花品泉、採石試茗；或焚香對月、洗硯弄墨、鼓琴蓄鶴；或摩挲古玩、擺設書齋、布置園林；或品鑑書畫鼎彝、山水茆亭，乃至欣慕美人的情態(tài)，以成就其閒賞審美的生活。6佛家要眾生不執(zhí)著於食物之美味上，即使飲食時，不以食物之味為味，而以禪悅為味，「禪悅」乃入於禪定者，其心愉悅自適之謂。關於當時儒禪相接狀況，袁宗道曾指出：三教聖人，門庭各異，本領是同?！度菖_別集》收入《容臺集》（臺北：國立中央圖書館，1968），第 4 冊。二百年來，傳燈寂蔑。12 引自錢謙益，〈密藏禪師遺稿序〉，同註 11，錢著第 21 卷，頁 878889。18晚明文人鄒元標為黃蘗無念禪師作傳，傳中對於世風有所感歎：世有自稱妙悟，以為必依宰官大臣而闡揚佛法者，予竊謂清虛苦空，佛之大旨，不從一草一木降心，而從萬紫千紅處逐世佛之道，有是乎？嗟乎？狂慧風熾，毒流衿珮，念公獨藏鋒遯世，此所以貌古風高，獨步一世也。18 就習禪風格的不同來說，有強調(diào)遠離現(xiàn)象因果世界的野狐禪、流蕩奔放的狂禪、專心守寂的枯禪、軟弱無力的老婆禪、蛤（蝦）蟆禪，蘿蔔頭禪，以至走火入魔的魔禪……參見吳汝鈞，〈「無厘頭」禪〉，《游戲三昧：禪的實踐與終極關懷》（臺北：臺灣學生書局，1993），頁 87100。21「狂慧」可視為「狂禪」的內(nèi)在特質(zhì)，所以鄒元標論曰：「世儒好闢佛，佛不可闢，所以闢者，狂禪耳。22 引自同註 21，〈袁伯修中郎小修傳〉，鄒元標跋論，頁 973?！箙⒁娏锫}山著，吳汝鈞譯，《中國禪思想史》（臺北：臺灣商務印書館，1992），頁 17。棒喝因付囑源流，而又大壞。28對於清淨心的悟入，「專念以息想，極力以攝心」（神秀語），「凝心入定，住心看淨」26 參見同註 21，〈袁伯修中郎小修傳〉，頁 970。31趙大洲上文中對於「祖師禪」的敵意，即對此有所呼應，是對接引方式產(chǎn)生的弊端而言，所謂「機法小慧」正是「禪機」的運用，若失去深厚的禪定工夫，落入不逞之徒手中，適足作為機械變詐，皇皇求利之用，為害則難以估量了，身處晚明，大洲有鑑於此，惟有從樸實禪風救起。另參江燦騰，《人間淨土的追尋—中國近世佛教思想研究》（臺北：稻鄉(xiāng)出版社，1989），第 3 章〈晚明佛教復興運動背景的考察〉，頁 147164。龍溪、泰州簡易直捷的學術性格，透過社會講學的方式，的確披靡大眾，而陽明後學步向衰微之路，與禪學有何關聯(lián)？筆者以下將分別探討陽明、龍溪、泰州等學家思想與狂禪之相互關涉。35 同註 27，下冊，卷 32，〈泰州學案一〉，頁 703。就二者方法相同而言，「隨物而格，是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本來面目耳」，陽明以為「體段工夫大略相似」，37另又云：「禪之學與聖人之學，皆求盡其心也，亦相去毫釐耳。39 同註 37，下卷，頁 81。且如昭昭之天與廣大之天原無差別，但限於所見，故有大小之殊。45 同註 43，卷 2〈松原晤語〉，頁 12。龍溪特別重視「悟」，曾有三悟之說：48師門嘗有入悟三種教法，從知解而得者，謂之解悟，未離言詮；從靜中而得者，謂之證悟，猶有待於境；從人事鍊習而得者，忘言忘境，觸處逢源，愈搖蕩愈凝寂，始為徹悟。49 同註 27，上冊，卷 12〈浙中王門學案二〉，「霓川別語」條，頁 253?！?4以上根人之教法，接引大眾，為何徒增躐等之病？黃宗羲以為其忽略工夫歷程：「若心體既無善惡，則意知物之惡固妄也，善亦妄也。54 同註 43，卷 1〈天泉證道紀〉。一念者，無念也，即念而離念也，故君子之學以無念為宗?！?1這是至道流佈的光景。鄒學要旨，詳見註 27，〈師說〉「鄒東廓守益」條，頁 8。67聶豹之所以舉念菴早年之學弊，一方面是自陳工夫之學的轉(zhuǎn)折，另一方面則是對龍溪之學提出批判：崇虛見而略實功，徒成玩弄精魂而已。而全祖望亦認為：「象山之門，必以甬上四先生為首，蓋本乾、淳諸老一輩也。69 同註 27，下冊，卷 32〈泰州學案一〉，「處士王心齋先生艮」，頁 710?！谷欢?，學道之樂：有有所倚而後樂者，樂以人者也。曾點見之70 泰州派學術風格的疏理，引自同註 52，牟書，頁 283。王艮亦曰：「『不亦說乎？』說是心之本體」，參見註 27，下冊，卷 32〈泰川學案一〉，「心齋語錄」條，頁 711718。75關於黃宗羲這一大段評論，牟先生有精要的疏解，76大意如下。體道需有切切實實的工夫，故牟宗三先生說：良知自須在日用間流行，但若無真切工夫以支持之，則此流行只是一種光景，此是光景之廣義，而若不能使良知真實具體地流行於日用之間，而只懸空地去描畫它如何如何 ，則良知本身亦成了光景，此是光景之狹義。曰：暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。及來應事接物，還是用著天然靈妙渾淪的心，此心儘在為他作主幹事，他卻嫌其不見光景形色，回頭只去想念前段心體，甚至欲把捉終身以為純一不已，望顯發(fā)靈通以為宇泰天光，用力愈勞，而違心愈遠矣。所以牟先生認為「順泰州派家風作真實工夫以拆穿良知本身之光景使之真流行於日用之間，而言平常、自然、灑脫與樂者，80 同註 27，上冊，卷 12〈浙中王門學案二〉，「郎中王龍溪先生畿」篇，頁 239240。然而當下渾淪順適地真實工夫「難得湊泊」，並非人人輕易皆能，若著眼於天理流行於日常生理感受間，執(zhí)以為道即如是，則不免流為情識放縱。84 同註 27，下冊，卷 34〈泰州學案三〉「參政羅近溪先生汝芳」，頁 762。對於狂者人格風姿的把握，來自《論語》的典故，87晚明士人承此對狂、狷與鄉(xiāng)愿頗有探討。87 《論語》〈子路篇〉：「子曰：不得中行而與之，必也狂狷乎？狂者進取，狷者有所不為也。尚謙出曰：信得此過，方是聖人的真血脈。先生曰：然，以此章觀之，聖人何等寬洪包含氣象，且為師者問志於群弟子，三子皆整頓以對，至於曾點飄飄然，不看那三子在眼，自去鼓起瑟來，何等狂態(tài)，及至言志，又不對師之問目，都是狂言，設在伊川，或斥罵起來了。李卓吾被視為狂禪的焦點人物，焦竑推尊其為聖人。95 李贄，《焚書》，卷 3，〈羅近溪先生告文〉，頁 122125。102李贄由於個人風格魅力無窮，故能驚動士林，披靡一代，受到廣大的注意，李贄好發(fā)新論，喜為驚世駭俗之論，又務反宋儒道學之流，其學說以解脫直截為核心，對於年輕高曠豪舉之士，有很大的吸引力，願樂慕之，後學者形成狂潮。103 劉蕺山，《劉子全書》（臺北：華文出版社，1968），第 1 冊，卷 6〈證學雜解〉，頁441?！艉脛偸箽?，快意恩讎，意所不可，動筆之書，不願學者一矣。夫人生在天地之間，既與人同生，又安能與人獨異，是以往往徒能言之以自快耳，大言之以貢高耳，亂言之以憤世耳。107 同上註?？穸U空疏流蕩之弊，如石頭居士好習禪，卻在態(tài)度上失之偏差的狀況，許多晚明文人業(yè)已知曉，並提出對治之方，董其昌原來「識劣根微，久為空見所醉，縱情肆志，有若狂象」，111雖難脫文人耽於游藝的習氣，卻在一次地獄夢遊醒寤之後，遂發(fā)心歸依淨土。113處在這股風潮下的東林黨，毫不留情地指出時代病痛的禍首，更將利矛指向問題的發(fā)端處：110 參見《袁中郎全集》（臺北：偉文圖書公司，1976），卷 23〈答陶石簣〉。114在顧氏的心裡，朱子學說弊於拘謹，但對此拘病可從正面順向解決，而陽明學弊於狂蕩，救其蕩病，需從反面加以扭轉(zhuǎn)，則難度太高，115時代造成的狂瀾已難挽回，王學必須為明末的天崩地解，綱紀凌夷負完全責任。116 亭林另有一文〈與友人論學書〉說道︰「昔劉石亂華，本於清談之流禍，人人知之。勞以為陽明一生歷憲、孝、武、世四代，正屬日漸衰落之階段，至後學則不數(shù)代已至明末之大衰亂矣。倘其學說流行不在衰亂之世，則世人之反應或有不同……云云，勞氏言下之意，認為王學面臨王朝末世因無積極客觀化的理論觀念可資建立事功，遂成為歷史的箭靶，僅憑一個學說，實不足以導致一個龐大王國走向滅亡之途。昔之清談談老莊，今之清談談孔孟。龍溪與泰州學理論上的缺失、禪學歪風與發(fā)之行為上的狂象，便逐漸匯合而被視為一體，「狂禪」一詞，實包藏著如此多面向的意指，「狂禪」的魅力人物李贄，其生命歷程亦齊聚了如此豐富的意涵。112 石頭居士、董香光、袁氏兄弟三人生平學佛的轉(zhuǎn)向，參見註 21。112董其昌等文人的修行路徑，由理會狂慧的禪悅，逐漸轉(zhuǎn)向老老實實的淨土，均在當代由狂禪之流連處，迷途知返。109 同註 2。108李贄對於傳統(tǒng)，有深切的質(zhì)疑與反叛，所著《焚書》一書，更具狂士懷抱，上述言論，並不著眼於探討道德修為的階第，而是對狂者的生命型態(tài)作一素描，為狂者所以誕生找尋適當?shù)睦碛?，狂者以大志大言掙脫世情桎梏，成為其存在世間的最高價值。急乘緩戒，細行不修，任情適口，鸞刀狼藉，不願學者三矣。一般認為，公安三袁等晚明文人所倡導的性靈用語，如性情、精光、元神等，皆與李贄「童心說」有直接的影響關係。及其弊也，猖狂者參之情識」，103指出李贄的良知說，已摻入情識的成分，對藝文界造成了莫大影響，例如徐渭寫意抒情的逸筆水墨畫、公安三袁性靈文學的主張，均標榜真情，排斥假道學以學問道理自飾其偽，重視自性自靈，乃是由龍溪的「見在良知」、近溪的「赤子之心」到李贄的「童心說」一脈相承的產(chǎn)物。97 同註 95，卷 2〈為黃安二上人大孝〉，頁 7982。97李贄的學術淵源，大抵建立在以王艮所傳之泰州學派上，此外亦揉合了佛與道的成分，98李贄承繼龍溪、泰州學的簡易直捷的特色，更將「狂禪」推上高峰，卓吾的狂禪姿態(tài)，可由袁中郎處證之：袁氏禪，非敢遽斷，為口頭得法於龍湖（按李贄曾居麻城龍?zhí)逗埡粺o狂魔入肺腑之證，至袁氏，一轉(zhuǎn)而為輕清，魔遂在輕安快活裡作科臼，日流在光滑處生知生見，無箇銀山鐵壁時節(jié)。聖人教人，不是箇束縛他通做一般，只如狂者便從狂處成就他，狷者，便從狷處成就他，人之才氣，如何同得。王陽明認為狂者胸次必須實實在在地發(fā)自對於良知的信持，然而泰州學派則往往轉(zhuǎn)為生活形貌上的自信狂放，即黃宗羲所云：「泰州之後，其人多能以赤手搏龍蛇，傳至顏山農(nóng)、何心隱一派，遂復非名教之所能羈絡矣」?！辜⒃唬骸缚裾?，志極高而行不掩，狷者，如未及而守有餘。若鄉(xiāng)愿則惡絕之，甚則以為德之賊……狂者之意，只是要做聖人，其行有不掩，雖是受病處，然其心事光明超脫，不作些子蓋藏迴護，亦便是得力處。毛文芳／晚明「狂禪」探論191者將針對文人在此風氣下，如何上溯《論語》提出「狂」論，試圖為狂者的生命情調(diào)作出適切詮釋，並以李贄為例，說明被冠以「狂禪」之名的他，其生命情調(diào)特異之處。如同筆者前文引述袁宏道謂狂禪「多被目前境界奪將去，作主宰不得，日久月深，述而不返」，學者悟入迅快而不費力，遂以為禪修如此容易，誤執(zhí)現(xiàn)前光景作主宰，沒有慚愧心的反照，便無堅強的佛性與良知信