【正文】 “邏各斯”在蘇格拉底之前的古希臘人那里是沒(méi)有任何價(jià)值熱情的，“道”在老子、孔子之后的中國(guó)人這里卻以它的價(jià)值神經(jīng)與人的總在祈念中的心靈相感相通。孔、老之后蜂起之諸子與儒家、道家學(xué)說(shuō)相異、相違之處自是不勝枚舉，但無(wú)論諸子之學(xué)怎樣各有千秋，卻幾乎無(wú)一不受惠于——盡管是在不同意義、不同程度上受惠于——孔、老從終極處提撕的“道”，也因此多少在儒、道學(xué)說(shuō)的籠罩下構(gòu)成民族之“教”的某一要素。法家學(xué)說(shuō)在“法”、“術(shù)”、“勢(shì)”之間，其愈到后來(lái)愈把“務(wù)法”關(guān)聯(lián)于致“道”——價(jià)值取向雖在于“富國(guó)強(qiáng)兵”，而“抱法處勢(shì)”(《韓非子跡府》)的公孫龍則對(duì)“古之明王”贊譽(yù)不置，在堅(jiān)白、指物、通變、名實(shí)之辨中祈向“先王之道”、“仁義之行”(《莊子　　陰陽(yáng)家的前身是默信“命”或“天命”的術(shù)數(shù)家，這些由窺探天地運(yùn)會(huì)之朕兆以預(yù)斷人事進(jìn)退的人們所經(jīng)意的只是利害上的吉兇禍福。為政》)的“是知”之“知”，也只是一種態(tài)度上的誠(chéng)實(shí)。修老子之“道”或莊子所謂“修渾沌氏之術(shù)”(《莊子“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”(《禮記中庸》)不過(guò)，“中庸”的那一度雖然不可能盡其完滿地見(jiàn)之于形而下的踐履，自覺(jué)于“仁”德修養(yǎng)的人卻必得向著那虛靈的一度作不懈的努力。猶如幾何學(xué)中的圓——在一平面上，一個(gè)動(dòng)點(diǎn)環(huán)繞一個(gè)靜點(diǎn)作等距離運(yùn)動(dòng)所留下的軌跡——永遠(yuǎn)不可能實(shí)現(xiàn)于經(jīng)驗(yàn)世界，卻又是衡量經(jīng)驗(yàn)世界所有的圓圓到什么程度的唯一標(biāo)準(zhǔn)。里仁》)明其心跡的孔子由此所誨示于人的價(jià)值取向乃在于：“求仁而得仁，又何怨?”(《論語(yǔ)憲問(wèn)》)——的非可搖奪的心志。堯曰》)“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命……”(《論語(yǔ)《論語(yǔ)》中時(shí)有“天”、“命”、“天命”的話題，如“文王既沒(méi)，文不在茲乎?天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也：天之未喪斯文也，匡人其如予何?”(《論語(yǔ)孔子自謂：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。老子學(xué)說(shuō)歸攝于“道”，但“道”非實(shí)體，它只是作為一種終極性的導(dǎo)向見(jiàn)之于其德用和動(dòng)勢(shì)。老子以“樸”喻“道”，亦以“樸”稱(chēng)“德”，這“不德”之“德”開(kāi)了真正所謂“道德”的先河。侯外廬等分辨商、周宗教以至倫理意識(shí)的異同，曾注意到這樣一種現(xiàn)象：商代王者起先以表示圖騰族幟的動(dòng)物命名(如高祖夔)，接著則依據(jù)月之盈虧命名(如季、王恒、昭明、昌若等)，湯之后——據(jù)王國(guó)維考證——開(kāi)始以甲、乙、丙、丁等天干符號(hào)命名(如上甲微、報(bào)乙、報(bào)丙、報(bào)丁或大乙、大丁、大甲、大庚乃至戔甲、南庚、盤(pán)庚等)，盤(pán)庚遷殷后王者之名中出現(xiàn)了“武”、“康”、“文”等字，掌管巫卜事宜的貞人也都以“彭”、“喜”、“爭(zhēng)”、“旅”諸字命名，但這些人名的字義在當(dāng) 時(shí)尚 沒(méi)有德性的意味。多方》)等。小畜“玄德”因此也終不過(guò)是“ 自然 ”——自然而然——之德，所謂“道法自然”(《老子》二十五章)說(shuō)到底乃在于“復(fù)歸于樸”(《老子》二十八章)?！独献印分亍暗馈比ぁ耙弧?，有“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬(wàn)物得一以生，侯王得一以為天下貞”(《老子》三十九章)之說(shuō)。九四》)之“道”，或“道之云遠(yuǎn)”(《詩(shī)先秦中國(guó)哲學(xué)主題命意的轉(zhuǎn)換——由“命”而“道”——是以老子和孔子的學(xué)說(shuō)為界碑的。在答問(wèn)間，季梁向隨侯指出：“夫民，神之主也。　　《易傳》釋《易》多論之以“道”，這更多地是作《傳》者借《易》以自申其“道”。系辭下》)　　前蘇格拉底時(shí)代的古希臘人在由“始基”稱(chēng)說(shuō)“命運(yùn)”的同時(shí)也敬奉“神”，即如“水是萬(wàn)物的始基”的命題，它在泰勒斯那里與“靈魂不死”、“世界充滿了神”的說(shuō)法便是并存不悖的。古希臘人心目中的“命運(yùn)”是一種“不可挽回的必然”(伊壁鳩魯語(yǔ))，因此赫拉克利特就曾說(shuō)：“火產(chǎn)生了一切，一切都復(fù)歸于火。坤，陰物也。“《易》者，象也。誠(chéng)如阿那克西曼德所說(shuō)，“萬(wàn)物由之產(chǎn)生的東西(始基——引者注)，萬(wàn)物又消滅而復(fù)歸于它，這是命運(yùn)規(guī)定了的”。系辭下》)，已可堪以虛靈有致的哲學(xué)相稱(chēng)。大雅商頌“易”從“命”的憂患中應(yīng)運(yùn)而生，它使心有所祈的人們得以借助筮卦向著天人之際貞問(wèn)那淵默的消息。老子、孔子之后中國(guó)哲學(xué)中的“一”是“一”于“道”，一切皆為“道”的價(jià)值之光所燭照?！　摹兑住返降谝徊酷尳?jīng)的文字《易傳》，盡管其主題詞由“吉兇休咎”轉(zhuǎn)而為“崇德而廣業(yè)”(《易傳“兩儀”、“四象”、“八卦”、“六十四卦”的數(shù)的邏輯固然可以表示為21=22=23=26=(23)2=64，“太極”則未嘗不可示意為20=1?！豆茏佑伞懊倍暗馈钡难葸f，略相當(dāng)于蘇格拉底前后古希臘哲學(xué)的變遷(見(jiàn)拙論《從“命運(yùn)”到“境界”》，載《哲學(xué) 研究 》1996年第2期)。敞開(kāi)這段哲學(xué)的史跡，這脫不開(kāi)中西比勘的考辨也正關(guān)聯(lián)著如此的卻之不去的人文話題：人成其為人，其心靈祈向何以總會(huì)有形而上的一度?　　一、“一”與“多”　　哲學(xué)的慧眼在于從“多”中窺出“一”來(lái)，它搜求著的始終是一以貫之于森然萬(wàn)象的生機(jī)之幾微。水地》確曾說(shuō)過(guò)：“水者，何也?萬(wàn)物之本原也，諸生之宗室也，美惡賢不肖愚俊之所產(chǎn)也”?！疤珮O”并非“始基”，但它在《易》的易理系統(tǒng)中正可視之為“一”，并且就20(陰、陽(yáng)未分或“零”分)而言，它又恰可以了解為“零”極或“無(wú)極”——由此，宋儒周敦頤所謂“無(wú)極而太極”之說(shuō)也可得一諦解。系辭上》)，“一”與“多”的微妙張力卻一仍舊貫。中國(guó)人由“命”進(jìn)于“道”的時(shí)代大致相應(yīng)于古希臘人從“命運(yùn)”到“境界”的時(shí)代，這時(shí)代——雅斯貝爾斯稱(chēng)其為“軸心時(shí)代”——的先知在古希臘是蘇格拉底，在中國(guó)則是老子和孔子。　　殷人可能已經(jīng)有了朦朧而莊嚴(yán)的“命”意識(shí)，《書(shū)長(zhǎng)發(fā)》謂“帝命不違，至于湯齊”、“上帝是祗，帝命式于九圍”，《詩(shī)文王》中也既有“假哉天命”(偉大啊天命)的稱(chēng)頌，又有“天命靡?！?天命本無(wú)定常)的詠嘆?！　　兑住吩趬m緣世界往往被用于占筮。(辛普里丘：《物 理學(xué) 》，見(jiàn)北京大學(xué)哲學(xué)系編《古希臘羅馬哲學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館1961年版，第2頁(yè))“命運(yùn)”似乎出自自然，卻又不過(guò)是人的一種終極關(guān)切向著自然的投注。象也者，像也。陰陽(yáng)合德而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德。一切都服從命運(yùn)。前老子、孔子時(shí)代的中國(guó)人對(duì)于“命”的認(rèn)可和對(duì)于神的崇仰也往往渾而為一，《易》由卦、爻、數(shù)、象所述說(shuō)的不無(wú)哲學(xué)理致的“命”與《詩(shī)》的“有命自天”(《詩(shī)嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，“道”作為一個(gè)虛靈的思想范疇，其濫觴并不能早于春秋時(shí)期。是以圣王先成民，而后致力于神。在他們這里，人生價(jià)值中超功利的一維被提撕出來(lái)，并且正是因著這一維的被開(kāi)示，整全意義上的人生旨?xì)w的了悟或覺(jué)解才有了可能。邶風(fēng)這稱(chēng)“一”的“道”有著默貫于天地萬(wàn)物、成物而不累于物的性分，也