【正文】 “邏各斯”在蘇格拉底之前的古希臘人那里是沒有任何價值熱情的，“道”在老子、孔子之后的中國人這里卻以它的價值神經與人的總在祈念中的心靈相感相通?？?、老之后蜂起之諸子與儒家、道家學說相異、相違之處自是不勝枚舉，但無論諸子之學怎樣各有千秋，卻幾乎無一不受惠于——盡管是在不同意義、不同程度上受惠于——孔、老從終極處提撕的“道”，也因此多少在儒、道學說的籠罩下構成民族之“教”的某一要素。法家學說在“法”、“術”、“勢”之間，其愈到后來愈把“務法”關聯(lián)于致“道”——價值取向雖在于“富國強兵”，而“抱法處勢”(《韓非子跡府》)的公孫龍則對“古之明王”贊譽不置，在堅白、指物、通變、名實之辨中祈向“先王之道”、“仁義之行”(《莊子　　陰陽家的前身是默信“命”或“天命”的術數(shù)家，這些由窺探天地運會之朕兆以預斷人事進退的人們所經意的只是利害上的吉兇禍福。為政》)的“是知”之“知”，也只是一種態(tài)度上的誠實。修老子之“道”或莊子所謂“修渾沌氏之術”(《莊子“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”(《禮記中庸》)不過，“中庸”的那一度雖然不可能盡其完滿地見之于形而下的踐履，自覺于“仁”德修養(yǎng)的人卻必得向著那虛靈的一度作不懈的努力。猶如幾何學中的圓——在一平面上，一個動點環(huán)繞一個靜點作等距離運動所留下的軌跡——永遠不可能實現(xiàn)于經驗世界，卻又是衡量經驗世界所有的圓圓到什么程度的唯一標準。里仁》)明其心跡的孔子由此所誨示于人的價值取向乃在于：“求仁而得仁，又何怨?”(《論語憲問》)——的非可搖奪的心志。堯曰》)“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命……”(《論語《論語》中時有“天”、“命”、“天命”的話題，如“文王既沒，文不在茲乎?天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也：天之未喪斯文也，匡人其如予何?”(《論語孔子自謂：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。老子學說歸攝于“道”，但“道”非實體，它只是作為一種終極性的導向見之于其德用和動勢。老子以“樸”喻“道”，亦以“樸”稱“德”，這“不德”之“德”開了真正所謂“道德”的先河。侯外廬等分辨商、周宗教以至倫理意識的異同，曾注意到這樣一種現(xiàn)象：商代王者起先以表示圖騰族幟的動物命名(如高祖夔)，接著則依據月之盈虧命名(如季、王恒、昭明、昌若等)，湯之后——據王國維考證——開始以甲、乙、丙、丁等天干符號命名(如上甲微、報乙、報丙、報丁或大乙、大丁、大甲、大庚乃至戔甲、南庚、盤庚等)，盤庚遷殷后王者之名中出現(xiàn)了“武”、“康”、“文”等字，掌管巫卜事宜的貞人也都以“彭”、“喜”、“爭”、“旅”諸字命名，但這些人名的字義在當 時尚 沒有德性的意味。多方》)等。小畜“玄德”因此也終不過是“ 自然 ”——自然而然——之德，所謂“道法自然”(《老子》二十五章)說到底乃在于“復歸于樸”(《老子》二十八章)。《老子》重“道”趣“一”，有“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞”(《老子》三十九章)之說。九四》)之“道”，或“道之云遠”(《詩先秦中國哲學主題命意的轉換——由“命”而“道”——是以老子和孔子的學說為界碑的。在答問間，季梁向隨侯指出：“夫民，神之主也?！　　兑讉鳌丰尅兑住范嗾撝浴暗馈?，這更多地是作《傳》者借《易》以自申其“道”。系辭下》)　　前蘇格拉底時代的古希臘人在由“始基”稱說“命運”的同時也敬奉“神”，即如“水是萬物的始基”的命題，它在泰勒斯那里與“靈魂不死”、“世界充滿了神”的說法便是并存不悖的。古希臘人心目中的“命運”是一種“不可挽回的必然”(伊壁鳩魯語)，因此赫拉克利特就曾說：“火產生了一切，一切都復歸于火。坤，陰物也?！啊兑住氛?，象也。誠如阿那克西曼德所說，“萬物由之產生的東西(始基——引者注)，萬物又消滅而復歸于它，這是命運規(guī)定了的”。系辭下》)，已可堪以虛靈有致的哲學相稱。大雅商頌“易”從“命”的憂患中應運而生，它使心有所祈的人們得以借助筮卦向著天人之際貞問那淵默的消息。老子、孔子之后中國哲學中的“一”是“一”于“道”，一切皆為“道”的價值之光所燭照?！　摹兑住返降谝徊酷尳浀奈淖帧兑讉鳌?，盡管其主題詞由“吉兇休咎”轉而為“崇德而廣業(yè)”(《易傳“兩儀”、“四象”、“八卦”、“六十四卦”的數(shù)的邏輯固然可以表示為21=22=23=26=(23)2=64，“太極”則未嘗不可示意為20=1?！豆茏佑伞懊倍暗馈钡难葸f，略相當于蘇格拉底前后古希臘哲學的變遷(見拙論《從“命運”到“境界”》，載《哲學 研究 》1996年第2期)。敞開這段哲學的史跡，這脫不開中西比勘的考辨也正關聯(lián)著如此的卻之不去的人文話題：人成其為人，其心靈祈向何以總會有形而上的一度?　　一、“一”與“多”　　哲學的慧眼在于從“多”中窺出“一”來，它搜求著的始終是一以貫之于森然萬象的生機之幾微。水地》確曾說過：“水者，何也?萬物之本原也，諸生之宗室也，美惡賢不肖愚俊之所產也”?！疤珮O”并非“始基”，但它在《易》的易理系統(tǒng)中正可視之為“一”，并且就20(陰、陽未分或“零”分)而言，它又恰可以了解為“零”極或“無極”——由此，宋儒周敦頤所謂“無極而太極”之說也可得一諦解。系辭上》)，“一”與“多”的微妙張力卻一仍舊貫。中國人由“命”進于“道”的時代大致相應于古希臘人從“命運”到“境界”的時代，這時代——雅斯貝爾斯稱其為“軸心時代”——的先知在古希臘是蘇格拉底，在中國則是老子和孔子。　　殷人可能已經有了朦朧而莊嚴的“命”意識，《書長發(fā)》謂“帝命不違，至于湯齊”、“上帝是祗，帝命式于九圍”，《詩文王》中也既有“假哉天命”(偉大啊天命)的稱頌，又有“天命靡?！?天命本無定常)的詠嘆?！　　兑住吩趬m緣世界往往被用于占筮。(辛普里丘：《物 理學 》，見北京大學哲學系編《古希臘羅馬哲學》，商務印書館1961年版，第2頁)“命運”似乎出自自然，卻又不過是人的一種終極關切向著自然的投注。象也者，像也。陰陽合德而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德。一切都服從命運。前老子、孔子時代的中國人對于“命”的認可和對于神的崇仰也往往渾而為一，《易》由卦、爻、數(shù)、象所述說的不無哲學理致的“命”與《詩》的“有命自天”(《詩嚴格說來，“道”作為一個虛靈的思想范疇，其濫觴并不能早于春秋時期。是以圣王先成民，而后致力于神。在他們這里，人生價值中超功利的一維被提撕出來，并且正是因著這一維的被開示，整全意義上的人生旨歸的了悟或覺解才有了可能。邶風這稱“一”的“道”有著默貫于天地萬物、成物而不累于物的性分，也