【正文】 一點(diǎn)點(diǎn)就在關(guān)閉，甚至?xí)腿簧龇磸棥Ｒ酝斐山逃畲罄щy的障礙是什么?也可能有家庭的，也可能有社會(huì)的，也可能有學(xué)生老師本身方面的，但是他悟到了一種：造成教育最大困難的障礙是教育以赤裸裸的方式呈現(xiàn)在學(xué)生面前。比如他講過(guò)：以往造成教育最大困難的障礙之一，就是我們的教育以赤裸裸的方式呈現(xiàn)在學(xué)生面前，而青少年就本性來(lái)說(shuō)，是不愿意被別人來(lái)“教育”的。體驗(yàn)和反思較為重要，因?yàn)椴还苁菄?guó)內(nèi)還是國(guó)外，很多優(yōu)秀的實(shí)踐工作者，都很注重去體驗(yàn)、去反思。這些方法也是很可貴的，特別是體驗(yàn)、反思，我覺得對(duì)老師自我道德修養(yǎng)來(lái)說(shuō)尤為重要。自我修養(yǎng)的途徑，總體上可劃分為這樣三種，具體的在現(xiàn)實(shí)休養(yǎng)中還會(huì)有很多，就靠我們自己去把握了。因?yàn)榻涣髦胁粩喟l(fā)生著人們之間相互對(duì)話，就某一個(gè)問(wèn)題，都在談自己的感受。實(shí)際上，面向自我修養(yǎng)的途徑是比較多的。也就是說(shuō),在人欲與道德原則關(guān)系的問(wèn)題上,脫離社會(huì)實(shí)際片面地強(qiáng)調(diào)滿足人欲或維護(hù)天理都會(huì)出問(wèn)題必須正視兩者既矛盾又統(tǒng)一這個(gè)事實(shí),必須依據(jù)客觀實(shí)際來(lái)確定處理兩者關(guān)系的合理的度。這是說(shuō)道德的價(jià)值正在于滿足人的情欲。盡管任何時(shí)候都存在人的欲望一、一與社會(huì)道德之間的矛盾,但不同的社會(huì)現(xiàn)實(shí)這種矛盾的實(shí)際情形是不同的,在當(dāng)時(shí),實(shí)際上這種矛盾主要是人們的合理欲望得不到滿足的間題。這是說(shuō),同一行為,卻可能有夭理、人欲之分,“公于夭下”為夭理,“私于一己”則為人欲了。有人問(wèn)他“飲食之間,孰為天理,孰為人欲”他回答說(shuō)“飲食者,夭理也要求美味,人欲也”《語(yǔ)類》卷十三。“況天理人欲不兩立,頂?shù)萌谔炖砩闲蟹揭姷萌擞M。后來(lái)宋儒的夭理人欲之辨,從思想淵源上說(shuō),與孟子有聯(lián)系,但在宋儒那里天理與人欲的對(duì)立被更加強(qiáng)調(diào),他們所提出的“存天理,滅人欲”與孟子的思想已有很大差別,孟子只不過(guò)是“養(yǎng)心莫善于寡欲”而己。所以,所謂“養(yǎng)心”和“寡欲”,實(shí)際上還是強(qiáng)調(diào)在道德修養(yǎng)上理性的作用。心之官則思,思則得之,不思則不得也。過(guò)多的欲望不利于人道德修養(yǎng)的提高,這恐怕也是應(yīng)承認(rèn)的事實(shí)。但總的說(shuō)可以這樣看,人欲與道德原則總是有矛盾的,任何社會(huì)要維護(hù)人們的一定關(guān)系都必然要求人欲在一定道德原則允一一許的范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn),人的欲望總是要受到一定限制的。當(dāng)然,做為歷史上不同時(shí)代的道德原則其內(nèi)容都有合理的因素與不合理或不盡合理的因素。往應(yīng)之曰纖兄之臂而奪之食則得食,不纖則不得食,則將纖之乎逾東家墻而摟其處子則得妻,不摟則不得妻,則將摟之乎”,任國(guó)人與孟子所舉的例子實(shí)際都反映了一個(gè)共同的問(wèn)題即在有些情況下人的欲望與道德原則是有矛盾的,有時(shí)追求個(gè)人欲望的滿足就會(huì)破壞社會(huì)的公共道德或者說(shuō)危害他人的利益。明日之鄒,以告孟子。所以,對(duì)社會(huì)成員的個(gè)人欲望加以節(jié)制、調(diào)整,從根本上說(shuō)又是為了每個(gè)社會(huì)成員的個(gè)人基本利益得到保障。這里實(shí)際主要涉及到如下兩個(gè)問(wèn)題。進(jìn)行道德修養(yǎng),就有一個(gè)如何對(duì)待個(gè)人欲望與道德原則的問(wèn)題,這是沒什么疑問(wèn)的。其為人也多欲,雖有存焉者,寡矣”《孟子?盡心上》。夸大固為夸大但有沒有上升到世界觀的高度來(lái)認(rèn)識(shí)的必要我看沒有必要重要的倒是應(yīng)從中吸取精一一神力量,受到正義感的熏陶與鼓舞。如何看這個(gè)問(wèn)題顯然孟子的這種說(shuō)法具有夸大主觀精神力量的傾向。所謂“必有事焉”,即孟子所謂的“集義”講的并非僅是認(rèn)識(shí),而是必須通過(guò)行為、活動(dòng)才能培育浩然之氣。說(shuō)兩者不同,即這種浩然之氣已不簡(jiǎn)單地是一種基于血?dú)饣蜃匀槐灸墚a(chǎn)生的情感或感性而是經(jīng)過(guò)人的自覺的理性活動(dòng)“直養(yǎng)”與“集義”的產(chǎn)物,即其中已凝聚有理性的意志或情感。助之長(zhǎng)者,堰苗者也,非徒無(wú)益而又害之。無(wú)若宋人然宋人有憫其苗之不長(zhǎng)而握之者,芒芒然歸。其為氣也,配義與道無(wú)是,餒也二是集義所生者,非義襲而取之也。這種認(rèn)識(shí)表明孟子在談人的道德修養(yǎng)問(wèn)題時(shí)并沒有把人的精神或者說(shuō)理性夸大為唯一的起著萬(wàn)能作用的東西他承認(rèn)氣是體之充,實(shí)即承認(rèn)人體的物質(zhì)性他承認(rèn)氣壹則動(dòng)志,實(shí)即承認(rèn)人的精神狀態(tài)與人的自然體質(zhì)是有密切聯(lián)系的。從告子“不得于心勿求于氣”與孟子“勿暴其氣”及下文孟子講的“我善養(yǎng)吾浩然之氣”這些說(shuō)法來(lái)看,這個(gè)氣應(yīng)兼指人體自然所具有的血?dú)夂椭苯咏柚谶@種血?dú)猱a(chǎn)生的感性或者說(shuō)不自覺的自然反映,如忿怒、煩躁、恐懼之類。也就是說(shuō),當(dāng)自己已經(jīng)認(rèn)識(shí)到錯(cuò)誤的時(shí)候就應(yīng)服從理智,而不可再感情用事,腦羞成怒,從而動(dòng)搖其心。我認(rèn)為對(duì)“不得其言,勿求于心”當(dāng)與下文孟子所說(shuō)的“我知言”聯(lián)系起來(lái)看?！捌鞴贋樾?思慮為志,心和志只是動(dòng)、靜的區(qū)別,有形和無(wú)形的不同,所以孟子有時(shí)用‘志’字,有時(shí)用‘心’字,原是一樣?xùn)|西”。夫志,氣之帥也氣,體之充也。據(jù)此看來(lái),孟子認(rèn)為達(dá)到“不動(dòng)心”之境界的方法,應(yīng)從培養(yǎng)堅(jiān)持正義的勇敢精神做起。昔者曾子謂子襄子日子好勇乎吾一一嘗聞大勇于夫子矣自反而不縮,雖褐寬博,吾不惴焉自反而縮,雖千萬(wàn)人,吾往矣孟施舍之守氣,又不如曾子之守約也。量敵而后進(jìn),慮勝而后會(huì),是畏三軍者也。不受于褐寬博亦不受于萬(wàn)乘之君。所謂無(wú)所疑惑恐懼而動(dòng)搖之義,與孔子所謂“四十而不惑”同義,實(shí)際是說(shuō)思想已經(jīng)成熟,處理事情已經(jīng)有了堅(jiān)定的信念和原則在重大問(wèn)題來(lái)臨時(shí)這種信念和原則不會(huì)動(dòng)搖,也不會(huì)因個(gè)人的利害得失而動(dòng)搖自己立身行事的原則與道德信念。”這里說(shuō)的“不動(dòng)心”,趙岐注說(shuō)“丑問(wèn)孟子,如使孟子得居齊卿相之位,行其道德,雖用此臣位輔君行之,一亦不異于古王霸之君矣。問(wèn)題是由所謂“不動(dòng)心”的修養(yǎng)境界談起的。第二篇：孟子論道德修養(yǎng)方法孟子論道德修養(yǎng)方法〔內(nèi)容提要〕“養(yǎng)氣”說(shuō)與“寡欲”說(shuō)為孟子道德修養(yǎng)方法論的重要內(nèi)容,學(xué)術(shù)界對(duì)二說(shuō)的理解認(rèn)識(shí)向有分歧作者認(rèn)為,孟子所謂“養(yǎng)氣”的過(guò)程,實(shí)即使人的感性行為化為由理性支配的過(guò)程,其“養(yǎng)氣”說(shuō)的實(shí)質(zhì)意義是在強(qiáng)調(diào)理性在人類道德生活中的意義孟子關(guān)于“養(yǎng)心”與“寡欲”關(guān)系的認(rèn)識(shí),實(shí)包含了如何對(duì)待義利關(guān)系的觀點(diǎn),故引發(fā)了后世的理欲之辨。自覺性是進(jìn)行道德修養(yǎng)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。三是知行統(tǒng)一，提高道德修養(yǎng)的自覺性。劉少奇同志在《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》一文中，借用了“慎獨(dú)”一詞，并賦予它新的內(nèi)涵：“即使在一個(gè)人獨(dú)立工作、無(wú)人監(jiān)督、有做各種壞事的可能的時(shí)候，他能夠′慎獨(dú)′，不做任何壞事?！吧鳘?dú)”是中國(guó)倫理思想史上一個(gè)特有的范疇。道德修養(yǎng)的過(guò)程，不僅僅是掌握道德知識(shí)的過(guò)程，也是同各種落后、錯(cuò)誤的道德觀念斗爭(zhēng)的過(guò)程。歷史和現(xiàn)實(shí)中許多人的道德修養(yǎng)實(shí)踐證明, 下列幾種修養(yǎng)方法是行之有效的。這就需要人們由認(rèn)識(shí)到實(shí)踐, 有實(shí)踐再到認(rèn)識(shí),往復(fù)循環(huán), 不斷提高, 不斷地開拓出新的道德境界。無(wú)產(chǎn)階級(jí)道德修養(yǎng), 必須根除這種惡劣的遺風(fēng),真正把道德原則規(guī)范及其理論知識(shí)運(yùn)用到自己的行為實(shí)踐中去, 把它們作為自己的鏡子和行為指南。第二, 道德修養(yǎng)要與具體的道德行為實(shí)踐相聯(lián)系。要真正解決社會(huì)道德要求與個(gè)人選擇能力和踐行能力之間的矛盾，解決自我內(nèi)在思想品質(zhì)中新舊道德因素之間的矛盾，脫離低級(jí)趣味，培養(yǎng)高尚的道德品質(zhì)和道德情操，除了自覺的道德修養(yǎng)意識(shí)和堅(jiān)強(qiáng)的克己毅力外，還必須認(rèn)識(shí)道德修養(yǎng)的正確途徑，把握行之有效的道德修養(yǎng)方法。他提出要“克己”、“修己”。第一篇：論道德修養(yǎng)的途徑和方法12旅游學(xué)院 酒店管理 12250810126 丘媚歡論道德修養(yǎng)的途徑和方法道德修養(yǎng)，主要是指人們?cè)诘赖缕焚|(zhì)、道德情感、道德意志、道德習(xí)慣等方面進(jìn)行的自覺的自我改造、自我陶冶、自我鍛煉和自我培養(yǎng)的功夫?？鬃诱J(rèn)為，道德修養(yǎng)是立身處世、治國(guó)安邦之本。一種道德能否真正掌握社會(huì)，主要看它最終是否轉(zhuǎn)化為社會(huì)成員自覺的道德修養(yǎng)。只有變革現(xiàn)實(shí)世界及其現(xiàn)實(shí)的道德關(guān)系中, 才能把周圍的臟東西以及自己身上的污點(diǎn)沖洗干凈。剝削階級(jí)總是起勁的鼓吹道德, 但他們只是要求別人去做,而自己從來(lái)是不準(zhǔn)備去實(shí)行的。人們頭腦中新舊道德觀念的斗爭(zhēng),高尚道德品質(zhì)和道德行為踐行能力的培養(yǎng),是一個(gè)復(fù)雜的、曲折甚至有反復(fù)的發(fā)展過(guò)程,不可能一蹴而就。在道德修養(yǎng)與實(shí)踐相聯(lián)系這個(gè)根本前提下, 我們可以不斷地發(fā)展和總結(jié)具體的道德修養(yǎng)方法, 也可以繼承發(fā)揚(yáng)古人的修養(yǎng)方法。學(xué)習(xí)和掌握各種道德知識(shí)和做人的道理，并對(duì)各種所學(xué)的道德知識(shí)和人生哲理予以深入思考，這樣才能在自己的心靈深處培養(yǎng)趨善避惡的道德意識(shí)和道德情感，從而擇善而為。二是積善成德，努力做到“慎獨(dú)”?！币馑际钦f(shuō)，隱蔽的東西和微小的事情，最能顯示一個(gè)人的品質(zhì)，所以一個(gè)有道德的人在別人看不見、聽不到的情況下，要特別謹(jǐn)慎，不做壞事。只有這樣，才能積善成德，把自己培養(yǎng)成為一個(gè)道德品質(zhì)高尚的人。因此，無(wú)論是開展自我批評(píng)，還是努力做到“慎獨(dú)”，都依賴于人們的自覺。按照這些方法去進(jìn)行道德修養(yǎng)，并長(zhǎng)期堅(jiān)持下去，就能使自己不斷進(jìn)步、不斷完善，從而達(dá)到較高的道德境界，成為品德高尚的人。孟子“養(yǎng)氣”說(shuō)的內(nèi)容主要反映于《孟子?公孫丑上》所記孟子與其學(xué)生公孫丑的問(wèn)答