【正文】 論自笛卡爾以來便宣稱，冷的本真存在無非是一個可以通過數(shù)學(xué)來表述的分子運動的低下程度。顯現(xiàn)對自然觀點來說就意味著某個東西的顯現(xiàn)，意味著一個實事的展示；每一個顯現(xiàn)都帶有與一個實事之存在的聯(lián)系，即一個由顯現(xiàn)方式所承載的存在。因此，他在其學(xué)理詩中要求思維著的人，以他們的精神來觀看，看到那些非當(dāng)前的東西也是當(dāng)前的。人之所以能選擇哲學(xué)之路，是因為人具有為一個共同的世界敞開自身的能力：精神（希臘文為：nous）。普羅塔 哥拉將真理等同于事物的顯現(xiàn)方式，這種顯現(xiàn)方式束縛在視域上；事物不具有處在私人世界之彼岸的存在。據(jù)此，“真理”在這個語境中便是指一個實事之存在的非遮蔽狀態(tài)，指實事本身在相應(yīng)的顯現(xiàn)方式中展示出來。風(fēng)是什么，這是相對于敏感者和強壯者的感覺而言的。這個命題所說的“人”不是抽象的“人之一般”，而是許多人和人群連同各自的局部世界，即赫拉克里特的“多數(shù)人”。他因此而創(chuàng)立了智者學(xué)派，這個學(xué)派從此而成為哲學(xué)的永恒對手。對于赫拉克里特來說，哲學(xué)就是這樣一種蘇醒，它為單個的人開啟了一個對所有人而言的共同世界。哲學(xué)是從多數(shù)人生活于其中的私人夢幻世界中的蘇醒。那么希臘人又是以何種方式通過哲學(xué)來超越出前哲學(xué)的意見之爭呢？２．隨著最終克服意見之爭的努力的實施，哲學(xué)與前哲學(xué)的和哲學(xué)外的人的思維方式便相互區(qū)分開來。我們這個世紀(jì)的現(xiàn)象學(xué)——正如它的名稱所示——是一種顯現(xiàn)（即希臘文中的pha韓esthai或phainomenon：“現(xiàn)象”）的哲學(xué)。如果每一個參與者都聲言，唯有他所把握到的實事顯現(xiàn)方式才符合于實事本身的存在和如何存在，因此而堅持真理是在自己一邊，那么爭論便會爆發(fā)。既然在天賦高者與天賦低者的社會合作中，天賦低者是從以往的合作中受惠較少者，一種健全持久的社會合作必須包含某種補償性的安排。但是他認(rèn)為，減輕這種任性影響的理據(jù)不在于天賦是社會資產(chǎn)，而在于從公平的正義的觀點看，有利的天賦不是一個人應(yīng)得的東西，天賦的優(yōu)劣對人的生活起點的影響是沒有道德理由的。按照羅爾斯的看法，義務(wù)教育雖然可以減輕社會的偶然因素對人的生活起點的任性影響，卻不能夠減輕自然的偶然因素的任性影響，因為除了純粹的自然偶然性之外，只要地位不利者的家庭處于匱乏狀態(tài)，他們的后代人就有較大的可能在自然天賦的分配上處于不利地位。義務(wù)首先是這樣的一種可能的制度安排。因為只有在這種條件下，從事社會管理的人通過從事管理工作而得到較高的收入就對于地位不利者而言是公平的。這種期望在憲法民主制社會，實際上在大多數(shù)存在的社會，都被看作合法的。這里也有兩個主要之點：一是，他可能本能地愿望他馬上從他人那里分得一份中等的甚至所能想象的最大的一份財產(chǎn)。但是從社會的穩(wěn)定方面考慮，偏向于任何一種特殊境遇都會影響人們形成穩(wěn)定的合法生活期望。首先，設(shè)想一下，一個在社會地位、經(jīng)濟(jì)地位上處于不利地位的社會成員，當(dāng)他一旦獲得了同樣的管理社會的能力時最期望什么。有差別的經(jīng)濟(jì)社會利益分配的辯護(hù)：提高不利者的合法生活期望社會主義一向?qū)ψ杂芍髁x的平等即公民的平等的空洞形式性質(zhì)構(gòu)成嚴(yán)重批評，因為它明確地要求實質(zhì)的即社會的與經(jīng)濟(jì)的平等。在憲法民主制社會的公共政治文化傳統(tǒng)下，當(dāng)人們思考建立一種健全持久的社會合作的基本制度應(yīng)當(dāng)依循何種正義原則時，他們會同意，這些基本制度應(yīng)當(dāng)構(gòu)成這樣的保障：社會合作的每個成員在公平承擔(dān)作的負(fù)擔(dān)的同時，對于合作所產(chǎn)生的社會基本自由享有同任何一個其他人同樣完整的一份權(quán)利；這份基本自由優(yōu)先于對于同社會公職、地位相聯(lián)系的社會利益的有差別的分配；并且，這份權(quán)利不會被為著某種目的而犧牲，不會由于自然的與社會的偶然性遭受嚴(yán)重挫折，也不會由于具體交易或協(xié)議的累積后果的影響而被剝奪。在這個理論中，核心的概念是平等的自由。在這些著作里，羅爾斯提出了一個融匯西方正義概念的基本涵義并又極大豐富了其內(nèi)涵的當(dāng)代正義理論，即公平的正義的理論。第一篇：哲學(xué)公平性研究論文在《正義論》問世三十一年后，約翰公平的正義在這些著作中被詮釋為在一個憲法民主制社會中人們關(guān)于一個健全的、持久的社會合作體系的條件的共同觀念，因而是一種內(nèi)含于關(guān)于一個健全持久的社會合作體系的觀念中的正義觀。平等的自由及其核心觀念羅爾斯認(rèn)為，古典自由主義的一個基本缺陷是它作為一種系統(tǒng)理論不能充分保障所有人的平等的自由，需要做出某些修正；盡管在憲法民主制的政治傳統(tǒng)中人們普遍將平等的自由看作是而然的原則，仍然需要從理論的反省、制度的可能程序以及它是否同人們的有個性的合理的善觀念相容這三個方面，對平等的自由的概念加以省察，并使之成為實質(zhì)性的正義原則。這種理解，羅爾斯認(rèn)為，是憲法民主社會的人們對健全持久的合作安排的條件的公平的理解。從公平的正義觀點來看，社會主義的這一平等要求本身有需要澄清的地方：如果社會的、經(jīng)濟(jì)的平等是未來社會才可能實現(xiàn)的平等，它顯然就不能成為一個現(xiàn)實的合作體系的正義原則；僅當(dāng)它把自身的意義限制在對構(gòu)成這種要求的背景的社會與經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)當(dāng)進(jìn)行某種調(diào)整的范圍時，它才可以成為一個關(guān)于現(xiàn)實的合作體系的有意義的原則——社會的、經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)當(dāng)以適當(dāng)?shù)姆绞絹戆才??？赡苡袃蓚€主要之點：一是，他期望機會對他是開放的，二是，他期望在對他而言開放的競爭中，他不至由于不利的社會背景與經(jīng)濟(jì)背景而處于劣勢。重要的是，若訴諸進(jìn)一步的指標(biāo)，這種指標(biāo)同樣不應(yīng)當(dāng)是只對地位不利者不利的。但是在社會體系被普遍看作是一個公平的合作體系的社會，這種愿望在憲法民主社會中被認(rèn)為是不合理的，因為它的實現(xiàn)要以剝奪一部分人的一些合法權(quán)利為條件。在憲法民主制社會，這種期望尤其得到鼓勵。深層的關(guān)切：減輕的、的偶然因素對人的生活起點的任性在這樣理解的公平的正義觀念里面含有這樣一種觀點：以公平的正義原則來調(diào)節(jié)的社會基本制度必須做出某種持久有效的安排，來減弱自然的和社會的偶然因素對地位不利者的生活起點的任性影響。義務(wù)教育是不以一個人的家庭背景是否有利為條件而為他提供的一種系統(tǒng)的幫助。所謂自然的偶然因素，在通常的理解中指的是人的天賦差別。從公平的正義的觀點來看，如果健全持久的社會合作是互惠的，即每個人都必須從社會合作所產(chǎn)生的利益中受惠，如果才能是自然天賦的偶然分配的累積結(jié)果，經(jīng)濟(jì)與社會利益就不能簡單地按照才能來分配。這種安排最重要的部分是在設(shè)立基本制度時，除配給部門和穩(wěn)定部門外，還需要設(shè)立轉(zhuǎn)讓部門來根據(jù)需要確定最低福利水平，以保障不利家庭及其后代人不受市場偶然性的嚴(yán)重?fù)p害；設(shè)立分配部門來確定遺產(chǎn)和財產(chǎn)所得稅的水平。這便是在這個講演的標(biāo)題中所說的“真理之爭”。顯現(xiàn)的相對性構(gòu)成了胡 塞爾所創(chuàng)立的現(xiàn)象學(xué)的出發(fā)點。埃德蒙德夢幻者在這種狀態(tài)中只能知道私人世界，他與其他的人和及其他們的世界不發(fā)生聯(lián)系。這同一個世界是存在的，因為局部世界完全是從其他世界中切割下來的；所有視域都各自超出自身而指明著其他的視域，這樣，所有這些視域都同屬于一個包羅萬象的指明聯(lián)系：這同一個世界。普羅塔哥拉認(rèn)為，哲學(xué)想要并且以為能夠?qū)@同一個世界進(jìn)行陳述，這是一種失當(dāng)（用希臘文來說是：Hybris）。事物的存在與如何存在僅僅取決于它們?nèi)绾物@現(xiàn)給那些處在其私人世界中的人。因此，一個人會認(rèn)為，真理在于，風(fēng)是冷的，另一個人卻相反，因為他認(rèn)為，風(fēng)是暖的。在這個意義上，古代哲學(xué)將真理理解為“不遮蔽”（即希臘文中的：al閠heia）；我們今天將它譯作“真理”。這便是智者學(xué)派的相對主義之路。這個名詞與動詞noe韓聯(lián)系在一 起，而noe韓通常被譯作“思維”，但這種思維實際上是指“關(guān)注到或覺察到某個 東西”。所有以后的哲學(xué)和都是遵循這個要求的嘗試。承載者是奠基者，用亞理士多德的希臘文來說都是：hypoke韒enon，翻譯成拉丁文便是：subjectum。５．巴曼尼德斯帶著他的以下命題而成為對顯現(xiàn)者的所有這些科學(xué)解釋的先驅(qū)：由于在自然觀點中，顯現(xiàn)始終局限在我們各自決定性的本己視域上，因而存在始終對我們是隱蔽著的，但存在對我們的精神(nous)則始終是敞開的。但值得注意的是，他盡管偏離開哲學(xué)，但卻繼續(xù)堅持巴曼尼德斯的存在和關(guān)注的觀察是同一的命題；因為，如果說，人帶著他們的因受視域所限而產(chǎn)生出差異性成為實事存在的尺度，那么這仍然還意味著，實事對于人的顯現(xiàn)被等同于實事的存在。６．公元前第四世紀(jì)末，希臘化哲學(xué)家的各種學(xué)派得以形成，伊壁鳩魯和斯多噶派對這些派別產(chǎn)生了重大的，這時，古代哲學(xué)中的一個新的階段便得以產(chǎn)生出來。與此相反，皮隆的懷疑論則踏上了一條完全嶄新的道路。爭論便是由這種肯定與否定之間的矛盾而產(chǎn)生。７．中立的態(tài)度使懷疑論有可能第一次作出一個區(qū)分，我們今天主要是通過哲學(xué)才熟悉了這個區(qū)分：任何一個隨著陳述而提出的主張——正如分析哲學(xué)家所指出的那樣——都可以在不改變其語義內(nèi)涵的情況下分解為兩個要素，論題的要素和賦予陳述以主張?zhí)卣鞯囊?。這個陳述的真正主張要素是肯定，它意味著：“是的，在暖和風(fēng)之間的聯(lián)系是真實存在的”。由于懷疑論者引入了在所有這些表態(tài)之間的力量平衡，因而他的唯一可能在于徹底地中止所有表態(tài)；他在其所有活動方式中都“中止”表態(tài)。８．對所有表態(tài)的中止不是一種正常的、出于前哲學(xué)的自然觀點的習(xí)慣行為，而是建立在一個自己作出的決定的基礎(chǔ)上，但這也就意味著：建立在一個我們的意愿行為的基礎(chǔ)上。這一點可以很容易得到認(rèn)清，因為將肯定和否定概念引入思維的亞理士多德并沒有將這兩種主張的形式看作是一個意愿表態(tài)的方式。根據(jù)亞理士多德的觀點，如果我們在一個關(guān)于實事的肯定陳述中一同置入了在實事顯現(xiàn)中一同展示出來的東西，那么這個陳述便是真的，而在真正的ap髉hasis（剝離）中，情況則完全相反。在這樣一種表態(tài)中起作用的是我們的意愿。但這樣一種無知意味著，實事的存在在其顯現(xiàn)過程中以一種徹底的方式始終對我們隱蔽著，即是說，普羅塔哥拉的存在與顯示的共屬性不再有效。實事在錯誤的顯現(xiàn)方式中的顯現(xiàn)因而始終還是一個顯現(xiàn)。delon)的特征 ；這時，巴曼尼德斯的基本信念便被放棄了。與此相反，懷疑論的淡化則在于，每一個主張都不能聲稱自己是在無敝(al閠heia)意義上的真，即一個實事存在在相應(yīng)顯現(xiàn)方式中的自身展示之意義上的真。這個存在的遮蔽性將人的精神擲回到它僅僅所能及的區(qū)域上去：顯示性的區(qū)域、顯現(xiàn)。意識的內(nèi)在性與“外部世界”的二元論雖然是自笛卡爾以來在近代哲學(xué)之始才成為成熟的口號，然而在這個方向上的關(guān)鍵一步是隨著懸擱以及顯現(xiàn)方式之顯示性與存在之隱蔽性的二元論而由懷疑論所邁出的。然后他這樣來繼續(xù)他的論證：因為我們?nèi)顺鲇谧匀挥^點而通常習(xí)慣于肯定實事的存在，哪怕我們從不可能確定它們，所以只有一條道路才能使我們獲得一個中止任何肯定執(zhí)態(tài)的新習(xí)慣：我們必須認(rèn)為，每一個對存在的肯定都是一個錯誤。這樣，就像在皮隆的懷疑論中一樣，懸擱在現(xiàn)象學(xué)中再次成為整個哲學(xué)的基礎(chǔ)。由胡塞爾所開創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)完全就是一種無限地堅持懸擱的方法。１３．哲學(xué)的第一條道路是建立在巴曼尼德斯存在與真理之共屬性基礎(chǔ)上的早期古代希臘思維?，F(xiàn)象學(xué)放棄對顯現(xiàn)與存在的關(guān)系作任何表態(tài)，從而完成了懷疑論的自身克服；因為這種放棄意味著，它與懷疑論相反，不把顯示者——顯現(xiàn)方式——與存在分離開來。哲學(xué)自赫拉克里特以來便立足于克服自然觀點。但現(xiàn)象學(xué)家在進(jìn)入到這個研究中去時卻沒有對這樣一個問題作出事先的決定，即：顯現(xiàn)方式與實事處在何種關(guān)系之中；因為，一旦作出這種事先的決定，他便對自然觀點作出了表態(tài)。具體地看，顯現(xiàn)是一定的實事在與其相應(yīng)的顯現(xiàn)方式中的自身展示。它們構(gòu)成了一定顯現(xiàn)方式的活動空間，并且構(gòu)成在其中自身展示的實事之存在的活動空間。這同一個世界是指明的聯(lián)系，它之所以產(chǎn)生，是因為所有指明聯(lián)系、所有視域都在進(jìn)行著超出自身的指明。這就意味著，這同一個世界在某種程度上不可能是視域。世界可以說是有一個朝向我們?nèi)说囊幻婧鸵粋€背向我們?nèi)说囊幻妫壕退菍λ幸曈虻钠杖曈?、是顯現(xiàn)的維度而言，它是朝向我們的；而就它具有隱蔽性的特征而論，它是背向我們的。與此相反，現(xiàn)象學(xué)必須把握這樣一個可能性，即： 像懷疑論所主張的那樣，存在具有隱蔽性。懸擱是一種意愿的決定，我們以此來中止對顯現(xiàn)與存在的關(guān)系作出表態(tài)。意愿的主體主義強權(quán)必須有一個界限。但這已經(jīng)是另一篇報告的題目了。不過，有時候你會遇到這樣一位哲學(xué)教授，他既參加由上述雜志舉辦的討論會，也能夠就諸如哈貝馬斯對海德格爾“轉(zhuǎn)向”的動機的解釋是否恰切的談得頭頭是道。不妨做一個無法證實的猜想(雖然它以對許多國家的許多哲學(xué)系的訪問為基礎(chǔ))我認(rèn)為這部分哲學(xué)家的比例大約在百分之十左右。因此，如果他想這種左右開弓的本領(lǐng)，那通常都是以后的事情，即在他取得教職資格之后。哲學(xué)領(lǐng)域的學(xué)術(shù)研究，類似于文學(xué)領(lǐng)域而不是領(lǐng)域，總是有地域之分的。學(xué)生們關(guān)于哲學(xué)前沿、也就是那些緊迫問題的想法，因國別而相去甚遠(yuǎn)，而且事實上，因其所在接受學(xué)術(shù)訓(xùn)練的大學(xué)的不同而差異極大。大多數(shù)分析哲學(xué)家都對大陸哲學(xué)持一種曖昧的輕視態(tài)度，同時又沒讀過多少那方面的著作。他們對經(jīng)受不同學(xué)術(shù)訓(xùn)練的人懷有輕蔑之意，故有猜疑之心：那些人是吃白食的，是從學(xué)科的聲望中取利的；但此學(xué)科的性質(zhì)和功能如何，他們要么一無所知，要么無法理解這使他們陷入了各種形式的思想惡習(xí)（intellectual vice）。他們用貝克萊的名言諷刺那些被分析哲學(xué)家歸于“形而上學(xué)和認(rèn)識論”名下的紛然雜陳的問題：“揚起一陣塵土，然后抱怨他們什么也看不見。在下面，我將概述這其中的一個問題，以便表明它能夠產(chǎn)生多少不同的回應(yīng)，而且這些不同的回應(yīng)又是如何被不同的元哲學(xué)觀點產(chǎn)生的。（Robert Brandom）②論證道，依照人的模式來處理概念，乃是黑格爾的思想和實用主義的核心。④采納布蘭頓的觀點會迫使我們放棄這樣一種觀念：像“知識”或“德性”、“心靈”、“正義”這樣的概念擁有永恒的、結(jié)構(gòu)性的特征，哲學(xué)家能夠洞若觀火，而凡夫俗子卻可能視而不見。就我本人而言，這一指控至少是相當(dāng)準(zhǔn)確的（即使把“純粹”二字去掉的話也是如此）。我們的概念的成熟，概念語庫的增長，就構(gòu)成了文化的進(jìn)步。而“正確理解”這回事的出現(xiàn)，也只是當(dāng)人們就這個領(lǐng)域內(nèi)的探究目標(biāo)達(dá)成共識的時候，當(dāng)有關(guān)的每一個人都清楚地知道解決問題的方式，從而問題能夠確定下來的時候。他們還對何物存在基本達(dá)成共識，因為對某種特定存在者的存在的共同信心，與對于某種所指表達(dá)式的效用的共識是分不開的。饑腸轆轆的一代代分析哲學(xué)家，彼此都想把對方踩到腳下，這一景象在我看來，是支持對話哲學(xué)的最強有力的證據(jù)。無論是文學(xué)批評還是哲學(xué)都應(yīng)當(dāng)成為專家文化的觀念，乃是一種不幸的嘗試的結(jié)果，這種嘗試就是把這兩個探究領(lǐng)域塞入一種為滿足律師、醫(yī)生和