【正文】 第一篇：哲學(xué)公平性研究論文在《正義論》問(wèn)世三十一年后，約翰羅爾斯 John Rawls（1921—2002）離開(kāi)了人世，停止了他對(duì)于公平的正義的思考。從各方面來(lái)說(shuō)，羅爾斯的《正義論》及后續(xù)的《的自由主義》、《公平的正義再陳述》都屬于20世紀(jì)思想界最具有力的作品之列，其中貢獻(xiàn)最大、最具有原創(chuàng)性的當(dāng)屬《正義論》。在這些著作里，羅爾斯提出了一個(gè)融匯西方正義概念的基本涵義并又極大豐富了其內(nèi)涵的當(dāng)代正義理論，即公平的正義的理論。公平的正義在這些著作中被詮釋為在一個(gè)憲法民主制社會(huì)中人們關(guān)于一個(gè)健全的、持久的社會(huì)合作體系的條件的共同觀念，因而是一種內(nèi)含于關(guān)于一個(gè)健全持久的社會(huì)合作體系的觀念中的正義觀?？傮w地說(shuō)，羅爾斯基于公平的正義觀念是在自由主義框架內(nèi)闡發(fā)的一種正義理論。但同時(shí)，它也將社會(huì)主義的實(shí)質(zhì)平等觀念的某些要素納入了公平的正義的理論。在這個(gè)理論中，核心的概念是平等的自由。平等的自由及其核心觀念羅爾斯認(rèn)為，古典自由主義的一個(gè)基本缺陷是它作為一種系統(tǒng)理論不能充分保障所有人的平等的自由，需要做出某些修正；盡管在憲法民主制的政治傳統(tǒng)中人們普遍將平等的自由看作是而然的原則，仍然需要從理論的反省、制度的可能程序以及它是否同人們的有個(gè)性的合理的善觀念相容這三個(gè)方面，對(duì)平等的自由的概念加以省察，并使之成為實(shí)質(zhì)性的正義原則。平等的自由可以說(shuō)構(gòu)成了羅爾斯公平的正義理論的基石。羅爾斯認(rèn)為，平等的自由盡管在自由主義自由體系中并沒(méi)有得到充分保障，但這一觀念卻是人們將憲法民主制度理解為正義的制度的一個(gè)基本之點(diǎn)。在憲法民主制社會(huì)的公共政治文化傳統(tǒng)下，當(dāng)人們思考建立一種健全持久的社會(huì)合作的基本制度應(yīng)當(dāng)依循何種正義原則時(shí)，他們會(huì)同意，這些基本制度應(yīng)當(dāng)構(gòu)成這樣的保障：社會(huì)合作的每個(gè)成員在公平承擔(dān)作的負(fù)擔(dān)的同時(shí)，對(duì)于合作所產(chǎn)生的社會(huì)基本自由享有同任何一個(gè)其他人同樣完整的一份權(quán)利；這份基本自由優(yōu)先于對(duì)于同社會(huì)公職、地位相聯(lián)系的社會(huì)利益的有差別的分配；并且，這份權(quán)利不會(huì)被為著某種目的而犧牲，不會(huì)由于自然的與社會(huì)的偶然性遭受?chē)?yán)重挫折，也不會(huì)由于具體交易或協(xié)議的累積后果的影響而被剝奪。這種理解，羅爾斯認(rèn)為，是憲法民主社會(huì)的人們對(duì)健全持久的合作安排的條件的公平的理解。這種理解，他指出，引向一種關(guān)于社會(huì)的基本制度的正義原則的基本觀念：只要可能，社會(huì)合作產(chǎn)生的所有善都要平等地分配；一種不平等的分配將是不正義的，除非這種分配將使每一個(gè)人都從中受益。這一正義的基本觀念的內(nèi)涵通過(guò)一種合理的解釋表達(dá)為他所提出的著名的公平的正義兩原則：平等的自由原則和差別原則。有差別的經(jīng)濟(jì)社會(huì)利益分配的辯護(hù)：提高不利者的合法生活期望社會(huì)主義一向?qū)ψ杂芍髁x的平等即公民的平等的空洞形式性質(zhì)構(gòu)成嚴(yán)重批評(píng)，因?yàn)樗鞔_地要求實(shí)質(zhì)的即社會(huì)的與經(jīng)濟(jì)的平等。從公平的正義觀點(diǎn)來(lái)看，社會(huì)主義的這一平等要求本身有需要澄清的地方：如果社會(huì)的、經(jīng)濟(jì)的平等是未來(lái)社會(huì)才可能實(shí)現(xiàn)的平等，它顯然就不能成為一個(gè)現(xiàn)實(shí)的合作體系的正義原則；僅當(dāng)它把自身的意義限制在對(duì)構(gòu)成這種要求的背景的社會(huì)與經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)當(dāng)進(jìn)行某種調(diào)整的范圍時(shí)，它才可以成為一個(gè)關(guān)于現(xiàn)實(shí)的合作體系的有意義的原則——社會(huì)的、經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)當(dāng)以適當(dāng)?shù)姆绞絹?lái)安排。但是，對(duì)這種安排社會(huì)的、經(jīng)濟(jì)的不平等的適當(dāng)?shù)姆绞叫枰鞒龈宄恼f(shuō)明。而且，從社會(huì)的持久的穩(wěn)定性考慮，這種說(shuō)明應(yīng)當(dāng)從社會(huì)中受惠最少的成員的角度來(lái)作出。首先，設(shè)想一下，一個(gè)在社會(huì)地位、經(jīng)濟(jì)地位上處于不利地位的社會(huì)成員，當(dāng)他一旦獲得了同樣的管理社會(huì)的能力時(shí)最期望什么?？赡苡袃蓚€(gè)主要之點(diǎn)：一是，他期望機(jī)會(huì)對(duì)他是開(kāi)放的，二是，他期望在對(duì)他而言開(kāi)放的競(jìng)爭(zhēng)中，他不至由于不利的社會(huì)背景與經(jīng)濟(jì)背景而處于劣勢(shì)。一個(gè)社會(huì)是在兩個(gè)有同等能力的候選者中間優(yōu)先選擇地位不利者，還是引入綜合考察或某種進(jìn)一步的指標(biāo)選中一個(gè)候選者，是個(gè)同決疑法有關(guān)的問(wèn)題?？雌饋?lái)，優(yōu)先選擇地位不利的有同等才能者傾向于鼓勵(lì)地位不利者的合理社會(huì)期望。但是從社會(huì)的穩(wěn)定方面考慮，偏向于任何一種特殊境遇都會(huì)影響人們形成穩(wěn)定的合法生活期望。重要的是，若訴諸進(jìn)一步的指標(biāo)，這種指標(biāo)同樣不應(yīng)當(dāng)是只對(duì)地位不利者不利的。如果出于不利社會(huì)地位的有同等才能者的上述兩個(gè)期望得到社會(huì)安排的支持，這種安排社會(huì)的和經(jīng)濟(jì)的收入差別的條件對(duì)于他而言就是公平的。另一方面，也是問(wèn)題的更廣泛的方面：一個(gè)處于不利地位、但不具備競(jìng)爭(zhēng)高收入職位的人可能期望什么。這里也有兩個(gè)主要之點(diǎn)：一是，他可能本能地愿望他馬上從他人那里分得一份中等的甚至所能想象的最大的一份財(cái)產(chǎn)。但是在社會(huì)體系被普遍看作是一個(gè)公平的合作體系的社會(huì)，這種愿望在憲法民主社會(huì)中被認(rèn)為是不合理的，因?yàn)樗膶?shí)現(xiàn)要以剝奪一部分人的一些合法權(quán)利為條件。一種令一部分人權(quán)利損失來(lái)使一個(gè)人或一些人的境遇改善的期望被這個(gè)社會(huì)的人們的共同的基本正義觀念視為不合理的。另一個(gè)可能是，這個(gè)處于不利地位而不具有競(jìng)爭(zhēng)才能的人講期望他能通過(guò)社會(huì)提供給每一個(gè)人的系統(tǒng)的幫助——主要是——獲得更大能力，從而通過(guò)合法的勞動(dòng)與交易獲得更多的善，改善他的生活。這種期望在憲法民主制社會(huì)，實(shí)際上在大多數(shù)存在的社會(huì)，都被看作合法的。在憲法民主制社會(huì)，這種期望尤其得到鼓勵(lì)。因?yàn)椋粋€(gè)地位不利者的合法期望越是提高，社會(huì)總體的福利水平就越是提高，他的后代人（假如他有的話）的生活起點(diǎn)就越好，社會(huì)就越越趨于穩(wěn)定。按照公平的正義的觀念，同公職和社會(huì)地位相關(guān)的有差別的經(jīng)濟(jì)社會(huì)利益分配，只有當(dāng)它是最能鼓勵(lì)地位不利者提高其合法期望時(shí)才是正當(dāng)?shù)?。因?yàn)橹挥性谶@種條件下，從事社會(huì)管理的人通過(guò)從事管理工作而得到較高的收入就對(duì)于地位不利者而言是公平的。深層的關(guān)切：減輕的、的偶然因素對(duì)人的生活起點(diǎn)的任性在這樣理解的公平的正義觀念里面含有這樣一種觀點(diǎn)：以公平的正義原則來(lái)調(diào)節(jié)的社會(huì)基本制度必須做出某種持久有效的安排，來(lái)減弱自然的和社會(huì)的偶然因素對(duì)地位不利者的生活起點(diǎn)的任性影響。對(duì)所能想象的任何一個(gè)人類社會(huì)生活組織而言，根除這些偶然因素的影響都似乎是不可能的。但是可以設(shè)想減輕它們的影響。義務(wù)首先是這樣的一種可能的制度安排。義務(wù)教育是不以一個(gè)人的家庭背景是否有利為條件而為他提供的一種系統(tǒng)的幫助。這種幫助的明確的意圖在于減輕社會(huì)性的偶然因素對(duì)于一個(gè)人的生活起點(diǎn)的不利影響。我出生于一個(gè)山村農(nóng)家，但是我同樣可以享受免費(fèi)的義務(wù)教育，這使得我的生活起點(diǎn)對(duì)我的不利影響減弱；因?yàn)槲胰绻?，同樣可以期望完成中等教育，選擇某種適合的職業(yè)，改善我的生活；并且，我的后代（如果我計(jì)劃撫養(yǎng)子女的話）的生活起點(diǎn)將比我的更好些。按照羅爾斯的看法，義務(wù)教育雖然可以減輕社會(huì)的偶然因素對(duì)人的生活起點(diǎn)的任性影響，卻不能夠減輕自然的偶然因素的任性影響，因?yàn)槌思兇獾淖匀慌既恍灾猓灰匚徊焕叩募彝ヌ幱趨T乏狀態(tài)，他們的后代人就有較大的可能在自然天賦的分配上處于不利地位。所謂自然的偶然因素，在通常的理解中指的是人的天賦差別。社會(huì)主義對(duì)自由主義的一個(gè)重要批評(píng)是，自由主義維護(hù)資產(chǎn)階級(jí)權(quán)利，默認(rèn)自然天賦的天然特權(quán)：自由主義者可以同意實(shí)行義務(wù)教育，但不能接受將人的天賦視為社會(huì)共有的資產(chǎn)。在應(yīng)當(dāng)減輕自然的偶然因素對(duì)人的生活起點(diǎn)的任性影響這點(diǎn)上，羅爾斯同意采納社會(huì)主義者的批評(píng)。但是他認(rèn)為，減輕這種任性影響的理?yè)?jù)不在于天賦是社會(huì)資產(chǎn)，而在于從公平的正義的觀點(diǎn)看，有利的天賦不是一個(gè)人應(yīng)得的東西，天賦的優(yōu)劣對(duì)人的生活起點(diǎn)的影響是沒(méi)有道德理由的。從公平的正義的觀點(diǎn)來(lái)看，如果健全持久的社會(huì)合作是互惠的，即每個(gè)人都必須從社會(huì)合作所產(chǎn)生的利益中受惠，如果才能是自然天賦的偶然分配的累積結(jié)果，經(jīng)濟(jì)與社會(huì)利益就不能簡(jiǎn)單地按照才能來(lái)分配。天賦高的人們不能僅僅因?yàn)樗麄兊奶熨x高而享有較高的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)利益。他們獲得較高的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)利益只能基于這樣的理由：他們培養(yǎng)其才能為社會(huì)節(jié)省了教育和訓(xùn)練的費(fèi)用，他們運(yùn)用其天賦和才能的活動(dòng)最有助于因天賦較低而處于不利地位的人們提高他們的生活期望。既然在天賦高者與天賦低者的社會(huì)合作中，天賦低者是從以往的合作中受惠較少者，一種健全持久的社會(huì)合作必須包含某種補(bǔ)償性的安排。這種安排最重要的部分是在設(shè)立基本制度時(shí)，除配給部門(mén)和穩(wěn)定部門(mén)外，還需要設(shè)立轉(zhuǎn)讓部門(mén)來(lái)根據(jù)需要確定最低福利水平，以保障不利家庭及其后代人不受市場(chǎng)偶然性的嚴(yán)重?fù)p害；設(shè)立分配部門(mén)來(lái)確定遺產(chǎn)和財(cái)產(chǎn)所得稅的水平。這樣，盡管自然的偶然性在憲法民主制度下也不可能消除，但是，由于轉(zhuǎn)讓制度與福利分配制度保障不利家庭的最低受益水平，這些家庭的成員——尤其是下一代成員——的合理生活期望就沒(méi)有遭受到嚴(yán)重打擊，自然偶然因素對(duì)于他們的不利影響就被降低到較小的程度。第二篇：哲學(xué)起源研究論文文章來(lái)源 蓮山課件 w w Y K M2１．所有那些與我們的思想與行動(dòng)有關(guān)的東西，都可能以如此偏頗的方式顯現(xiàn)給我們，以致于由此而產(chǎn)生各種意見(jiàn)的相左。如果每一個(gè)參與者都聲言，唯有他所把握到的實(shí)事顯現(xiàn)方式才符合于實(shí)事本身的存在和如何存在，因此而堅(jiān)持真理是在自己一邊，那么爭(zhēng)論便會(huì)爆發(fā)。這便是在這個(gè)講演的標(biāo)題中所說(shuō)的“真理之爭(zhēng)”。自從對(duì)其自己的活動(dòng)第一次進(jìn)行反省以來(lái)，也就是說(shuō)，自公元前五世紀(jì)末的赫拉克里特與巴曼尼德斯起，哲學(xué)便認(rèn)為自己的任務(wù)就在于，克服由這樣一種情況而產(chǎn)生的意見(jiàn)之爭(zhēng)，即：一個(gè)實(shí)事的存在以不同的顯現(xiàn)方式展示自己。在這個(gè)意義上，哲學(xué)從一開(kāi)始起便是對(duì)真理的尋求。我們這個(gè)世紀(jì)的現(xiàn)象學(xué)——正如它的名稱所示——是一種顯現(xiàn)（即希臘文中的pha韓esthai或phainomenon：“現(xiàn)象”）的哲學(xué)。顯現(xiàn)的相對(duì)性構(gòu)成了胡 塞爾所創(chuàng)立的現(xiàn)象學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。因此，現(xiàn)象學(xué)是以一種新的方式來(lái)再次試圖克服意見(jiàn)之爭(zhēng)。而現(xiàn)象學(xué)在方法上所遵循的途徑是什么，對(duì)此，我將以古代哲學(xué)的開(kāi)端為出發(fā)點(diǎn)，以此來(lái)加以說(shuō)明。那么希臘人又是以何種方式通過(guò)哲學(xué)來(lái)超越出前哲學(xué)的意見(jiàn)之爭(zhēng)呢？２．隨著最終克服意見(jiàn)之爭(zhēng)的努力的實(shí)施，哲學(xué)與前哲學(xué)的和哲學(xué)外的人的思維方式便相互區(qū)分開(kāi)來(lái)。埃德蒙德胡塞爾曾追溯到一個(gè)對(duì)于人類來(lái)說(shuō)完全自明的基本態(tài)度上，他將這種基本態(tài)度稱作“觀點(diǎn)”。赫拉克里特似乎是第一個(gè)提出下列的人：哲學(xué)思維的觀點(diǎn)與自然觀點(diǎn)——即他所說(shuō)的“多數(shù)人”的觀點(diǎn)——的區(qū)別究竟何在。哲學(xué)是從多數(shù)人生活于其中的私人夢(mèng)幻世界中的蘇醒。夢(mèng)幻者在這種狀態(tài)中只能知道私人世界，他與其他的人和及其他們的世界不發(fā)生聯(lián)系。多數(shù)人定位于其中的局部“世界”構(gòu)成了他們思想和行動(dòng)的視野，亦即他們的視域(Horizonte)。按照赫拉克里特的看法，根據(jù)實(shí)事的不同顯現(xiàn)方式，我們對(duì)它們的存在作出偏頗的判斷，而這些不同的顯現(xiàn)方式之所以產(chǎn)生，乃是因?yàn)檫@個(gè)存在始終只是在顯現(xiàn)方式中展示給我們，而顯現(xiàn)方式則又束縛在一定的視域上。對(duì)于赫拉克里特來(lái)說(shuō)，哲學(xué)就是這樣一種蘇醒，它為單個(gè)的人開(kāi)啟了一個(gè)對(duì)所有人而言的共同世界。這同一個(gè)世界是存在的，因?yàn)榫植渴澜缤耆菑钠渌澜缰星懈钕聛?lái)的；所有視域都各自超出自身而指明著其他的視域，這樣，所有這些視域都同屬于一個(gè)包羅萬(wàn)象的指明聯(lián)系：這同一個(gè)世界。哲學(xué)思維的觀點(diǎn)便是對(duì)于這同一個(gè)世界的敞開(kāi)性，在這個(gè)世界之中包含著所有視域。３．在此之后約半個(gè)世紀(jì)，普羅塔哥拉曾針對(duì)赫拉克里特所表述的這個(gè)原初的哲學(xué)自身理解提出反駁。他因此而創(chuàng)立了智者學(xué)派，這個(gè)學(xué)派從此而成為哲學(xué)的永恒對(duì)手。普羅塔哥拉認(rèn)為，哲學(xué)想要并且以為能夠?qū)@同一個(gè)世界進(jìn)行陳述，這是一種失當(dāng)（用希臘文來(lái)說(shuō)是：Hybris）。他聲言，對(duì)于人類來(lái)說(shuō)，只存在他們的許多私人世界，而不存在一個(gè)超越于此的共同的同一個(gè)世界。對(duì)這個(gè)觀點(diǎn)的確切表達(dá)是他的傳布甚廣的人－尺度－命題(HomomensuraSatz)：“人是萬(wàn)物的尺度，是存在的 事物存在、不存在的事物不存在的尺度”。這個(gè)命題所說(shuō)的“人”不是抽象的“人之一般”，而是許多人和人群連同各自的局部世界，即赫拉克里特的“多數(shù)人”。事物的存在與如何存在僅僅取決于它們?nèi)绾物@現(xiàn)給那些處在其私人世界中的人。柏拉圖在“泰阿泰德篇”中所用的一個(gè)例子可以被用來(lái)說(shuō)明普羅塔哥拉的觀點(diǎn)：可能會(huì)有兩個(gè)人站在同樣的風(fēng)中，但卻具有不同的感覺(jué)，因?yàn)樗麄兩钤诓煌乃饺耸澜缰?。一個(gè)覺(jué)得冷，而風(fēng)便顯得冷，另一個(gè)感到暖，而風(fēng)也相應(yīng)地顯得暖。風(fēng)是什么，這是相對(duì)于敏感者和強(qiáng)壯者的感覺(jué)而言的。因此，一個(gè)人會(huì)認(rèn)為，真理在于，風(fēng)是冷的，另一個(gè)人卻相反，因?yàn)樗J(rèn)為，風(fēng)是暖的。如果我們說(shuō)，這種意見(jiàn)之爭(zhēng)事關(guān)“真理”，那么我們就是在這樣一個(gè)意義上來(lái)理解“真理”概念：一個(gè)實(shí)事在一個(gè)顯現(xiàn)方式中如其所是地展示自己。我們?cè)谝庖?jiàn)之爭(zhēng)中指責(zé)對(duì)手違背真理，這里所說(shuō)的真理之對(duì)立面便意味著，實(shí)事沒(méi)有如其本身所是地顯現(xiàn)給他們，也就是說(shuō)，對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，存在或多或少始終是遮蔽著的。據(jù)此，“真理”在這個(gè)語(yǔ)境中便是指一個(gè)實(shí)事之存在的非遮蔽狀態(tài)，指實(shí)事本身在相應(yīng)的顯現(xiàn)方式中展示出來(lái)。在這個(gè)意義上，古代哲學(xué)將真理理解為“不遮蔽”（即希臘文中的：al閠heia）；我們今天將它譯作“真理”。很可能“人是萬(wàn)物的尺度 ”這個(gè)命題就出現(xiàn)在一部以“Al閠heia”為名的著作的開(kāi)始。這并非偶然。普羅塔 哥拉將真理等同于事物的顯現(xiàn)方式，這種顯現(xiàn)方式束縛在視域上；事物不具有處在私人世界之彼岸的存在。這便是智者學(xué)派的相對(duì)主義之路。４．巴曼尼德斯，這位與赫拉克里特同的偉人，他在他的學(xué)理詩(shī)中將進(jìn)入哲學(xué)描述為選擇一條道路，一條“真理”(Al閠heia)之路。這條路不同于普羅塔哥拉后 來(lái)想要恢復(fù)的多數(shù)人之路。人之所以能選擇哲學(xué)之路，是因?yàn)槿司哂袨橐粋€(gè)共同的世界敞開(kāi)自身的能力：精神（希臘文為：nous）。這個(gè)名詞與動(dòng)詞noe韓聯(lián)系在一 起，而noe韓通常被譯作“思維”，但這種思維實(shí)際上是指“關(guān)注到或覺(jué)察到某個(gè) 東西”。我們的精神(nous)也能夠關(guān)注到和覺(jué)察到在我們各自私人世界的有限視域中非當(dāng)前的、因而也是非顯然的東西。在這個(gè)意義上，不在場(chǎng)的和被遮蔽的東西也可以作為某個(gè)在場(chǎng)的東西而展示給我們的精神，亦即顯現(xiàn)給我們的精神。因此，他在其學(xué)理詩(shī)中要求思維著的人，以他們的精神來(lái)觀看，看到那些非當(dāng)前的東西也是當(dāng)前的。所有以后的哲學(xué)和都是遵循這個(gè)要求的嘗試。對(duì)此還可以用剛才所提到的冷的例子來(lái)說(shuō)明。在前哲學(xué)的生活中，我們不言而喻地相信，在像冷這樣一類顯現(xiàn)方式中有一個(gè)“實(shí)事”顯現(xiàn)給我們，例如：風(fēng)。顯現(xiàn)對(duì)自然觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)就意味著某個(gè)東西的顯現(xiàn)，意味著一個(gè)實(shí)事的展示；每一個(gè)顯現(xiàn)都帶有與一個(gè)實(shí)事之存在的聯(lián)系，即一個(gè)由顯現(xiàn)方式所承載的存在。承載者是奠基者，用亞理士多德的希臘文來(lái)說(shuō)都是：hypoke韒enon，翻譯成拉丁文便是：subjectum。對(duì)于前科學(xué)地生活著