【正文】 中國文化 主講人：夏多多 第一章 簡論 ? 一、文化的含義 ? 中國古代關(guān)于“文化”概念的發(fā)展與演變： ? A 《 周易 賁 》 云：“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下?！边@大概是中國人論述文化之始，意思是統(tǒng)治者通過觀察天象，可以了解時序的變化；通過觀察人類社會的各種現(xiàn)象，可以用教育感化的手段來治理天下。但是，“文化”二字還沒有連在一起。 ? B 漢代：劉向 《 說苑 指武 》 云：“凡武之興， 為不服也；文化不改，然后加誅。 ” 指的是與國家的軍事手段相對立的一個概念，即國家的文教治理手段。 C 唐代：孔穎達 《 五經(jīng)正義 》 解釋 《 周易 賁 》 那段話時認為：“圣人觀察時文，則詩書禮樂之謂?！边@實際上是說，人類社會的文化，主要是指文學藝術(shù)和禮儀風俗等屬于上層建筑的東西。 D 宋元明清：延續(xù)漢唐，基本定型。 總結(jié)：中國古代的“文化”概念，指的是狹義的精神層面的東西。 西方關(guān)于“文化”概念的發(fā)展與演變： ? A 西方“文化”一詞，來源于拉丁文 Cultura，它的意思是耕種、居住、練習、注意等等。 ? B 法文的 Culture，也是栽培、種植之意，但又引申為對人的性情的陶冶和品德的培養(yǎng)。這里的意思就包含了從人的物質(zhì)生產(chǎn)到精神生產(chǎn)兩個領(lǐng)域。 ? C 1871年，英國文化學家泰勒在 《 原始文化 》 一書中給“文化”下了這樣一個定義：“包括知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習俗和任何人作為一名社會成員而獲得的能力和習慣在內(nèi)的復雜整體”。 ? D 馬克思主義理論家通常把“文化”分為廣義和 狹義兩種。廣義一般指物質(zhì)財富和精神財富的總和，狹義一般指精神財富。 文化與人的關(guān)系： 一方面，文化的核心問題是人，有人才能創(chuàng)造文化，文化是人類智慧和創(chuàng)造力的體現(xiàn)，不同的種族和民族就會創(chuàng)造不同的文化；另一方面，人創(chuàng)造了文化，也享受文化，同時也受約束于文化，最終又要不斷地改造文化。 文化的結(jié)構(gòu)： 說法很多，一般把它分為四個層次：一為物態(tài)文化層，指人的物質(zhì)生產(chǎn)活動及其產(chǎn)品的總和，如人們的衣、食、住、行等；二為制度文化層，指 人們在社會實踐中建立的規(guī)范自身行為和調(diào)節(jié)相互關(guān)系的準則；三為行為文化層，指人在長期社會交往中約定俗成的習慣和風俗；四為心態(tài)文化層，指人們的社會心理和社會的意識形態(tài)，包括人們的價值觀念、審美情趣、思維方式以及由此而產(chǎn)生的文學藝術(shù)作品。 二、了解中國文化的必要性 80年代，關(guān)于傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系，主要有如下三種基本主張：其一是說，社會固然要現(xiàn)代化，但傳統(tǒng)文化也有好的一部分，可以保留，不必倒澡盆水時把嬰兒也倒了。因此，這一派便有“取其 精華，棄其糟粕”論、“傳統(tǒng)文化不礙現(xiàn)代化”論。其二則稱傳統(tǒng)文化其實無礙于現(xiàn)代化，也可開展出現(xiàn)代化，現(xiàn)代新儒家多主張此說。其三認為傳統(tǒng)文化可以積極促進現(xiàn)代化。 這些主張的問題是：都不敢攖現(xiàn)代化之鋒，都承認現(xiàn)代化的價值與必要，所以要以傳統(tǒng)文化無礙于或有助于現(xiàn)代化為說。換言之，看起來是傳統(tǒng)文化的護衛(wèi)者，其實是拉傳統(tǒng)文化去做現(xiàn)代化的拉拉隊。傳統(tǒng)文化有沒有價值，要以現(xiàn)代化為標準來估量。既如此，這些修正論者又怎么可能真正動搖、修正得了現(xiàn)代化論？ 因此，這些修正論都是虛軟的論述。真正要面對現(xiàn)代化理論，是要問：現(xiàn)代性真是種好東西嗎？ 現(xiàn)代社會真是人所需要、符合人性的嗎？我們犧牲文化傳統(tǒng)以追求現(xiàn)代化，值得嗎？亦即：現(xiàn)今我們需要的，不是追求現(xiàn)代化而是批判現(xiàn)代化。 自有現(xiàn)代化，即有批判它的思潮。 20世紀初，西方文學藝術(shù)上的現(xiàn)代主義，便不是教人去追求現(xiàn)代，而是要揭露現(xiàn)代人奇特的精神處境，例如喪失了信仰、離開了家庭、活在科層體制和都市水泥叢林中、人與人的關(guān)系疏離而陌生、孤立的自我遂成為失落了意義的無根浮萍等等。代表性作品如卡夫卡的 《 城堡 》 、貝克特的 《 等待戈多 》 、加繆的 《 局外人 》 等。之后各派理論奇峰迭起、賡續(xù)發(fā)揮，不勝枚舉。下面摘引數(shù)段話供同學們參考： 從表面上看，人現(xiàn)在是徹底統(tǒng)治了地球，他的主體性達到了無以復加的地步，但實際上他卻成了技術(shù)統(tǒng)治地球“最可靠的工具”。非人控制技術(shù)，而是技術(shù)控制人。海德格爾一再強調(diào)：“技術(shù)本質(zhì)上是人自身不能控制的東西。” —— 《 20世紀德國哲學 》 P394 現(xiàn)代技術(shù)這種去蔽方式的特點就是將“一切拉到同一個平面上。人們用同樣的方式對待所有事物，對所有事物只有一種看法。今天，每一份報紙、每一份畫報、每一個廣播節(jié)目都以同樣的方式提供統(tǒng)一的觀點。”海德格爾把這個片面的思維方式稱為“單軌思維”，它將一切化約為概念和描述的單義性，這種精確性與技術(shù)程序的精確性是一致的，它們有同樣的本質(zhì)起源。技術(shù)使得 今天的人們蔽而不知其蔽，像那井底的青蛙一樣，以為技術(shù)揭示的世界就是全部的世界。卻不知在這樣的揭示中，我們固然是得到了一些，但失去自己得以生存的家園。 —— 《 20世紀德國哲學 》P401 西方人對現(xiàn)代性是不滿的，希望能有改善之道。而我們的情形恰恰相反，我們對現(xiàn)代文明是艷羨的。這種總體精神方向上的差異、文化處境上的不同，也讓我們根本無法體會到：傳統(tǒng)文化之不同于、抵觸于現(xiàn)代文明之處，或者才正是它有價值的所在。相對于二元對立、人天破裂、宰制自然的形而上學，中國本來所講的天人合一、陰陽相濟，不就是當代西方批判現(xiàn)實的生態(tài)自然主義 者所想要發(fā)展的思想嗎？相對于現(xiàn)代社會張揚工具理性，而道德理性、價值理性不足，中國原本所強調(diào)的倫理精神，不是恰可醫(yī)此頑疾嗎？過去被認為封建、宗法、保守、落伍的那些東西，透過西方后現(xiàn)代情境中一些思想的反思，不是讓我們驚覺到中國傳統(tǒng)文化其實含有豐富的 “ 先后現(xiàn)代性 ” 嗎？ 如此說，不是以洋自重，而是告訴我們：現(xiàn)代社會是有缺陷的居所，現(xiàn)代性是要批判超越的。批判并超越之，其資源就在中華傳統(tǒng)文化中。 三、中國文化的民族特點 一、統(tǒng)一性：華夏中心，政治統(tǒng)一，人心思一。 二、連續(xù)性：如文學、史學、學術(shù)思想等。 三、包容性：如諸子百家、吸收外來文化（唐朝胡舞、胡樂、禪宗等） 四、多樣性：齊魯文化、楚文化等。而楚文化又有湖湘文化、嶺南文化等多種。 ? 內(nèi)在特點：大致有如下幾家說法： 一、馮友蘭 — “ 哲學特性說 ” ：他認為中國具有以儒學為主導因素的哲學特性，儒學提供了豐富的人生智慧，凝結(jié)成中華民族特有的心理素質(zhì)。 二、任繼愈 — “ 宗教特性說 ” ：他認為中國文化是儒、釋、道三教合一。 三、李澤厚 — “ 美學特性說 ” ：他認為，中國文 化的傳統(tǒng)是社會政治哲學始終占主導地位，并且 同兵、農(nóng)、醫(yī)、藝四大實用文化聯(lián)系密切，它的哲學追求是美感和樂感，而不是苦感與罪感。 四、梁漱溟 — “ 倫理特性說 ” ：他認為中國文化以人倫關(guān)系為基本，講究父慈子孝、兄友弟恭，追求群體互助，同西方世界的“ 個體本位 ” 和 “ 自我中心 ” 很不相同。 總結(jié)：特點多多，尚未有一致意見，可以繼續(xù)探討。 經(jīng)典研讀： 《 尚書 》 （選自錢穆 《 中國史學名著 》 ）節(jié)選 《 尚書 》 可說是中國最早的一部史學名著，而且也可說是中國第一部古史，中國還沒有比 《 尚書 》更古的書留到現(xiàn)在。中國古代，有兩部古書，有韻的稱 《 詩 》 ，沒有韻的稱 《 書 》 。 “ 尚 ” 者，遠古、上古之意， 《 尚書 》 就是一部上古的散文集?？鬃右栽姇痰茏??？鬃右郧?，春秋時代，賢大夫多讀 《 詩 》 、 《 書 》 ，在 《 左傳 》 上可看到。孔子以后，像墨子、孟、荀，也都讀 《 詩 》 、《 書 》 。故可說 《 尚書 》 是中國古代一部大家都讀的書。但在今天來講， 《 尚書 》 是一部很難讀 的書。 《 尚書 》 分虞、夏、商、周四代。后人把夏、商、周稱三代，唐虞屬于五帝，因此 《 尚書 》也可說是一部五帝三代之書。從唐虞到現(xiàn)在，該已四千多年；從西周以來，也有三千年以上，《 尚書 》 真該說是一部中國的遠古書。 《 堯典 》 以外，再講到 《 禹貢 》 ，這是講中國古代地理一部最重要的書，其實也決不是夏禹時代的書，而應是戰(zhàn)國時代的書。如 《 禹貢 》 里劃分荊州、兗州、豫州等九州，如何此九州字樣不見于夏代、商代、周代，直到春秋時代也沒有，到了戰(zhàn)國初期還沒有。什么人把此禹分九州的制度廢掉的呢？為何有此九州而什么書上從來沒有用這九州的字樣呢？ 在我只認為 《 尚書 》 中最可靠的便是 《 西周書 》 ，虞、夏、商書都有問題，只有 《 西周書 》 或許才是中國尚書的原始材料、原始成分。但到此另有一重要問題，便是要講到書背后的人。既然講到《 西周書 》 ，那么 《 西周書 》 中顯見有一重要人物躍然欲出，那便是周公。 《 西周書 》 中有很多文章便是周公所作，或是周公同時人或其手下人所作。要之在當時，周公在此集團中，并傳至此后，有大影響?？鬃右簧绨葜芄?。而我們要來研究周公的思想理論及其政治措施，當然這十幾篇 《 西周書 》 成為了主要材料。我在上一堂已告訴諸位，做學問當從一項項的材料，進而研究到一部部的書，而在每一部書的背后，必然 當注意到作者其人。倘使這部書真有價值，不專是些材料的話，則書的背后一定會有一個人。此刻我們說中國第一部最早的史學名著就是 《 西周書 》 ，而 《 西周書 》 的重要作者，即發(fā)明此體裁來寫出這東西的就是周公。那諸位試拿此意見去讀 《 西周書 》 ，看此許多篇書之內(nèi)容是否一篇一篇的分裂著，各有不同的體裁、不同的意見，和不同的言論，抑或可以看出是一套。讓我姑舉《 西周書 》 中召誥一段話來說，這顯然是召公說的，不是周公說的。它篇中說： “ 皇天上帝，改厥元子，茲大國殷之命，惟王受命，無疆惟休，亦無疆惟恤，嗚呼！曷其奈何亦敬。 ” 此是說皇天上帝把它元子改了一個，從前大國殷之命，現(xiàn) 在給你成王的手了，商代變成了周成，好的固是沒有完，可憂的也同樣沒有完，你要當心呀。下文又云： “ 古先王有夏，今時既墜厥命；今相有殷，今時既墜厥命。我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷。今王嗣受厥命，我亦惟茲二國命 ” 。這是說古代中國有一夏朝，上帝不喜歡它了，它不能再做王朝共主；接著又有殷，現(xiàn)在也不能做這王朝共主。下面才接到我們了。我們獲得此天命，也正如夏殷一般。那些話，在 《 西周書 》 里屢見不已。首先可知中國古時有夏商周三代，那是真歷史?，F(xiàn)在我們雖因地下發(fā)掘得了商代的龜甲文，而沒有見到夏代的，卻不該說有沒有夏代成了問題。只能說我們沒有見到夏代的文字，不 能因此說沒有夏代。西周初年，周公、召公就講過。我們固然承認龜甲文，但我們也需承認 《 西周書 》 。至于把王朝共主稱為 “ 天子 ” ，認為是上帝命他來作天下共主，這個天命不給一族一人，給了夏，夏不好，又給商。商不好，又給周。周再不好，當又另給別人。當知我上引一段話，固是召公所說，其實乃是周公所說。在當時，周公可以涵攝召公，召公也有時可以代表周公。周公是當時一位名世的圣人。讀 《 西周書 》 ，便該領(lǐng)略到西周精神，同時便該領(lǐng)略到周公精神。一段歷史的背后，必有一番精神，這一番精神，可以表現(xiàn)在一人或某幾人身上，由此一人或幾人提出而發(fā)皇，而又直傳到下代后世。孔子一生崇拜 周公，主要應該在此等處認取。若我們只把十幾篇 《 西周書 》 當一堆材料看，不能看到整部書之結(jié)集和其背后之時代精神與人物精神，即是失卻了其意義和價值。 周公的天命論，周公的共主論，影響后世甚大。周公首先提出天命無常的觀點，從前天命在夏，夏人不要了，天命又在商，后來又給周，但天命給周是為文王，不為武王。天命所與，只在文德，不在武功。這一層在 《 西周書 》 里也可看得明白。明明是周武王打了天下，但周公不那樣說，定說是上帝為周有了個文王，才給周以大命?？墒侵芄@番思想和理論，其實也并沒有說錯，而且可以說在中國后代歷史上也一向發(fā)生了大影 響。因此可知我們研究歷史，更重要的在應懂得歷史里邊的人。沒有人，不會有歷史。從前歷史留下一堆材料，都成為死歷史。今天諸位只看重歷史上一堆堆材料或一件件事，卻不看重歷史上一個個人，這將只看見了歷史遺骸，卻不見了歷史靈魂。 若只看重材料，便可不要一部一部地去讀書。書不要讀，只須翻便。若要一部書一部書地讀，便該了解這一作書之人。每一部書應作一全體看，不專是零碎材料的拼湊，不專為得些零碎知識而讀書。我們必須了解到每一書的作者，才懂得這一書中所涵蘊的一種活的精神。即如我此刻 講 《 尚書 》 ，或許會和別人講法不同。此因講的人不同，所講內(nèi)容及其精神便會不同。諸位不要認為學問則必是客觀的，其中也有做學問人之主觀存在。即科學，亦復如是，文史之學更然。應知學問背后必然有一個人；自然科學背后也要一個人，只是其人之個性較不透現(xiàn)。如做一杯子，只是一杯子，此是兩手或機械所成。人性表現(xiàn)較少。文史之學背后，則每有一種藝術(shù)存