【正文】 上的原因：上帝直接與每個個體發(fā)生關聯(lián)，瓦解了世俗家庭身份；亦有思想源流的原因：古希臘文化開啟的是個體自由與自然命運斗爭的經(jīng)典命題。{15}若從實質(zhì)上觀察，德國著名法學家拉德布魯赫對人與價值之關聯(lián)所作的窮盡式概括足資借鑒。 　　拉氏提煉出思想史上涉及到的三種人格：個體人格、超個體人格與跨個體人格，三者對應著人類社會的三種基本價值：個體價值、集體價值和作品價值。{16}拉氏著重強調(diào)了個體價值，其與自由密切相連，集體價值則因常同專制相連而等而下之，作品價值所包含的美學成分雖獨具意義，但對于共同體秩序構建來說，不甚重要。不過，在他看來，三種價值之間只是何者優(yōu)先而非取代的關系。{17}它們就此成為現(xiàn)代法律構建的基本價值：如果說個體自由和人民主權（超個體的人格），正如在哈貝馬斯所強調(diào)的，是每個共同體秩序建構無法回避的兩個理論支柱，{18}就作品價值而言，語言作為人類的作品所內(nèi)涵的“主體間”維度，對應的是主體間性的公共人格。{19}基于此，三種基本價值可謂窮盡了人類共同生活的所有可能性。 　　然而，作為新康德主義法學的代表，拉氏的列舉仍舊局限于主體哲學的框架之內(nèi)。主體哲學對于人的理解，啟蒙以降，雖從主體出發(fā)卻脫不出形式化建構的泥淖。{20}每每發(fā)生的形式化人格對于實質(zhì)人格的價值僭政，{21}成為現(xiàn)代性走向虛無的阿基琉斯之踵。哈貝馬斯的商談哲學可謂是向前邁出了關鍵性一步，通過強調(diào)理性商談促成公共理性，揭示了主體理性的成長過程。每個主體都被視為語言的載體，而商談程序則是主體知識和判斷力不斷建構的過程。因此，盡管哈貝馬斯的主體間哲學仍舊堅持了主體哲學的傳統(tǒng)，但卻通過程序揭示了在形式化與實質(zhì)化的人格之間，尚有一個存在主義的維度，即每個形式人格都內(nèi)含一個時間的維度。由此不難發(fā)現(xiàn)，前述三種基本價值雖對應不同人格，卻有一共同之處，即所對應的人格都處于成年的、理性成熟的人生階段。問題是，在此成人階段之外，尚存在著幼年與老年的階段，以及相應的認知力、生命力成長和衰老的時間維度。據(jù)此，自由人格與家之間的關系便不像一直以來所誤解的那樣相互排斥，而是一種辯證性的揚棄。 　　（一）家是人最完整的存在尺度 　　希臘哲學家普羅泰戈拉的名言“人是萬物的尺度”，成為現(xiàn)代人本思潮復興的原點。但是，此處所言的人，實際上只是一種人與外在于人的世界之間關系的表達，對于人本身，其實等于沒說什么，僅限于一種形式化和抽象的人。{22}現(xiàn)代以來，西方思潮所觀察到的人，形式化之外添加了理性這一內(nèi)涵，結果無論是自由主義還是共和主義，也不管是社會主義還是資本主義，無不是只截取每個人生命中理性成熟的一段或一個側面。當這些思潮構成了現(xiàn)代社會的主流價值之后，無論是自由、民主、平等還是正義等價值或原則，所看到的人都非完整的生命，最好不過是生命中最為理智成熟的那個階段。典型如私人自治，既包括意思自治也包括行動自由，都是“成人中心”的表達。{23}在現(xiàn)代民法中有著一個基本的矛盾，民事權利能力的普遍性和民事行為能力的有限性之間的非對應性：每個公民生而具有權利能力，但是，完全的行為能力要求18周歲以上。二者的差異，使得現(xiàn)代法律中的基本原則——私人意思自治，也即自由價值的普遍性大打折扣。對于每個法律主體來說，自由所針對的只是個體生命存在中的一段。它確實具有相對獨立性，展示了人生命存在中最為獨立和渴望自由的一面，但是孤立地觀察這一段，就會使得自由與人的天性之間產(chǎn)生巨大的斷裂。 　　相反，如果從家出發(fā)，每個人除了其自由所謂的成人階段外，還包括從出生到成年以及從衰老到死亡之前，需要人撫養(yǎng)、贍養(yǎng)、監(jiān)護的階段。在這些階段，每個個體在行為能力上無不有所限制，若是談及自由和獨立，更像是一種壓迫與拋棄，而非尊重和愛護。正是在這個意義上，現(xiàn)代理性所呼喚的啟蒙，必然追求的是不完整的生命形態(tài)，凡是未曾和無法達到此種生命形態(tài)的人，就會感覺到啟蒙更像一種專制?！凹摇本痛俗鳛閭€體生命存在的完整形態(tài)而包含了自由的價值。表面上看，這種包含更像是一種對立，自由與依存之間的對立，但實際上，家價值并非對自由價值的反動，而是自由與依存的對立統(tǒng)一體。 　?。ǘ┘遗c人辯證地存在 　　家價值反映了人生的完整階段，故家可謂是人存在的完整尺度，自由價值包含在家價值當中。持守自由觀念的人必然會質(zhì)疑，自由絕非那種可忽略和無意義的價值，它構成了現(xiàn)代性成就的核心內(nèi)容。如果說，家是人最完整的尺度，它究竟在什么意義上包含了成人中心的自由主義呢？顯然，家和個體自由的關系，既非毫不相干，也非完全對應與重合，確切說，二者以一種辯證的關系存在。此種辯證關系可通過如下命題來表述： 　　人從家而生，為第一肯定；青年離家而走，而有第一次否定，是為自由之階段；壯年獨立成家，為否定之否定，亦為新的肯定的開始。 　　進入現(xiàn)代以來，西方家觀念完全從個體自由出發(fā)，家是兩個自由意志的結合，故家始于婚姻，是成人之間的事情。中國文化則不然，家是每個生命的開端，包含三個基礎環(huán)節(jié)： 　　第一個環(huán)節(jié)是人從家而生?！叭艘簧聛?，便有與他相關系之人（父母、兄弟等），……家人父子，是其天然基本關系”。{24}人與家以及所在的共同體之間就此形成了一種構成性關系。{25}如果說每個人出生之初是一片空白的話，那么，家以及共同體構成了每個個體的一部分。每個人因其順利成長緣于他人之恩德，故這一階段實為個體道德心的基礎。 　　第二個環(huán)節(jié)則是人從幼年而長為青年。進入這一階段，“每個‘自由精神’都必定要經(jīng)歷一個沉思的時刻，除非他此前已經(jīng)像佛一樣有過思維終止的時刻：‘他自忖道：居家生活壓抑備至，家是不潔之地，離家出走才是自由’”。{26}“離開家庭（最初為了冒險以及開創(chuàng)光輝的事業(yè)，到后來只是為了投身于城市的公共事務之中）需要勇氣……任何進入政治領域的人最初都必須準備好冒生命危險，對生命的過分關愛阻礙了自由，這是奴性的一個明確的標志?！眥27}自由就此成為家的第二個環(huán)節(jié)——否定的環(huán)節(jié)，以自由為核心的自由主義必然是同家價值對立的一種觀念。然而，家卻不是對自由的簡單否定，確切說是對自由的揚棄。 　　第三個環(huán)節(jié)則是否定之否定的階段。在此階段，人從子女變成父母，完成了生存結構的反轉(zhuǎn)，“養(yǎng)兒方知父母恩”，家不是對自由的簡單否定，而是將不受控制的自由世界重新拉回到家的生存關照上來，為了自由可以犧牲家，卻不能否棄家；同樣，為了家也可以犧牲自由，卻不能否棄自由，犧牲是一種神圣而超越的行為。由此，自由與依存之對立通過家價值實現(xiàn)了綜合統(tǒng)一。 　　由此三個環(huán)節(jié)，中西觀念與制度的演進歷程可以獲得另一種觀念上的——雖然有些粗疏的——詮釋。首先是從家而生，原初人類生活無不采行家長制，如父（母）系氏族社會，未加反思的接受此一純粹自然生成的家模式。即便是到了中世紀，基督教仍舊是效法家關系來設計上帝作為天父與世人的關系。{28}然而，經(jīng)歷過理性啟蒙之后，個體對自主、獨立的渴望使之對家長主義產(chǎn)生了強烈的反抗和斗爭。與之相應，思想上產(chǎn)生了批判性的主體哲學，以及與之相應的自由主義政治制度。在這一階段，思想斗爭的核心命題，既非經(jīng)濟也非政治統(tǒng)治問題，而是隱蔽在上帝形象背后的“家長”的死亡問題，經(jīng)濟以及政權問題不過是自由的個體因離家出走而引發(fā)的連帶問題。{29}這第一次否定，成為西方現(xiàn)代性的核心內(nèi)容，自由主義作為此環(huán)節(jié)中的主流思潮，展示了理性自治的巨大魅力，與現(xiàn)代世界的冒險、開拓、創(chuàng)新精神相得益彰。然而，這只是歐洲精神歷史的面貌。在中國則如梁漱溟先生所言，中國文化是一個早熟的文化，{30}早熟之體現(xiàn)何在？就在于對于原初生活的家反思，并不像西方那樣，進入到第一次否定的環(huán)節(jié)，而是徑直跳過自由之否定階段，直接進入到否定之否定的家倫理階段。此一早熟，一方面展示了慈孝制度化的高度德性成就，另一方面遮蔽了自由精神，個體人格無法充分展開。近代以來，從早熟的文化到重新經(jīng)歷自由的第一次否定階段，意味著“否定之否定”后的家價值將使得中國現(xiàn)代秩序建構有可能達致一新的歷史高度。 　?。ㄈ┘沂侵刃蛩季S的基本方式 　　現(xiàn)代西方政治的開端乃在于對人性的理解，從古典政治哲學中根據(jù)美德來構建政治秩序{31}到轉(zhuǎn)向德性的反面，無論是馬基雅維里的“狐貍般的君主”，還是霍布斯的人與人之間的叢林遭遇，此一轉(zhuǎn)折使得現(xiàn)代生活秩序建構的出發(fā)點不再是公共德性（munis）,而是個體理性——利益及其計算。當個體成為政治思考的基本單位之后，任何一種從此出發(fā)的理論類型，都要應對個體與公共性之間斷裂的彌補，這典型表現(xiàn)在盧梭的《社會契約論》中。盧梭繼承了博丹的超個體主權觀念，但也洞見到自由乃人之天性。因此，他一方面強調(diào)生而自由，另一方面又以公意作為共同體的最高價值。面對公意（整體價值）與個體自由之間的斷裂，盧梭只能在美德與絕對的政府之間做出選擇。此種對峙思維固然有其益處，個體人格由此得以伸張，然而，由于盧梭告別家庭這樣一種“一切社會之中最古老的而又唯一自然的社會”，美德失去了實踐上生存的基本單位，個體自由要么墮落為無政府的混亂狀態(tài)，要么只能落人絕對政府的威權管控之下。{32}黑格爾意識到了盧梭的困境，反其道而行，直接從客觀精神和抽象的意志自由出發(fā)，大概只有在《法哲學原理》一書中，家庭才成為法哲學關照的對象。{33}然而，仔細觀察，仍不難發(fā)現(xiàn)，從意志自由出發(fā)，黑格爾無法從個體生命的開端去觀察家，而是從兩個自由意志通過愛（eros）的結合出發(fā)?！凹摇本痛宋挥诨橐鲋螅乔橛異蹘淼膫惱韺嶓w，隨著情欲之愛的熄滅而解體。{34}個體因從家而生而與家之間的先天必然的（a priori notwendig ）關聯(lián)就此成為人的后天主觀性可以左右的合約。{35}對個體自由與家之間內(nèi)在辯證關系的失于觀察，使得黑格爾的倫理建設最后走向一個沒有“家思維”的國家與市民社會的二元對立。他的國既非效法于家，也不混同于私人社會，而是地上行走的人格神，一個政治神話。 　　然而，在從個體通向公共倫理的西方道路上，對于自由的明確意識，使得在現(xiàn)代西方國家建構中，自由的個體成為政治想象和國家生活的基本符號和單位。即便是社群主義，也是經(jīng)過自由個體換算過的社群，家庭就此成為個體私人自治領域的一部分。{36}此種思維的非凡歷史成就毋須多言。問題在于，如果說建立在宗教信仰之上的超個體的國家觀是一種非理性，充其量是一種地方性的文化現(xiàn)象，那么建立在普遍理性基礎之上的國家觀，當其選擇成人理性作為現(xiàn)代政治的基礎，對應的政治只是成人的理性活動，也即成人的游戲。恰恰在這點上，我們看到現(xiàn)代政治思想里始終無法解決的一個問題：政治作為成人理性的平臺是非民主的，如何保證不在場者所具有的非理性與弱理性，保證理性的代表可以代表不成熟的弱理性與非理性的意志，成為現(xiàn)代民主政治無法回避的難題。這一難題，根源上在于對人自身合理尺度的把握。 　　家作為一種價值在中國數(shù)千年的生活實踐中逐漸成為日常生活的基本思維方式，{37}這種思維方式的直接體現(xiàn)就是將家作為一種秩序模式類推適用的“擬家化”。從修身齊家到家國同構，從家禮到國禮，從天與天子、君父與臣子到父母官與子民。所謂的宗教生活，一言以蔽之是“出家”。辛亥革命以來，革命與改革烽煙不斷，但從始至今，家思維一直都是中國人生活世界的基本思維方式。擬家化的典型表現(xiàn)在于，家是類比或比喻的模板，如社會主義大家庭、各民族大家庭，共同體成員都是家庭成員，成員彼此之間的關系，都可化約為家庭關系，如“我把黨來比母親”。家就此成為中國人生活世界的思維根據(jù)，也是化約其他價值和范疇的基本單位。中國歷來的正義觀，是否保障個體自由很少進入考量，關鍵在于，家以及包含在家當中的價值是否獲得保障。此種價值對于維系漢武帝以來的禮法秩序，意義毋須多言。比起自由來說，如前所述，家提供的是一個完整的度量尺度，這個尺度不僅包含了自由，而且還在自由之外內(nèi)含倫理。這樣一來，自由價值的成人中心化和力量沖突就得以化解。正義和生活世界的倫理通過家的化約，既可保證正義以及其他倫理借助政治權威有效貫徹，同時，還不會流失其倫理成分。 　　可是，如果說西方文明進入現(xiàn)代世界的焦慮，可以用尼采的話表達為“上帝死了”，人間秩序當如何安排；那么，中國進入現(xiàn)代，屬于中國的現(xiàn)代性問題根本在于，“家長死了”，生活秩序如何安頓。由于在基督教里，上帝同時亦是天父，上帝之下皆為子女，自然關系中的家長子女變成了平等的兄弟姊妹，故一旦上帝死亡，家長與子女的關系遂成為空白，于是生成了西方現(xiàn)代的基本問題意識：自由與人民主權對于土豆般的個體來說如何調(diào)和，這一集中在成人間的自由和民主之間的對立，衍生出類似精英與大眾、