【正文】 即美德；皮亞杰強(qiáng)調(diào)道德認(rèn)知對(duì)道德自律的重要意義，我國(guó)古代思想家認(rèn)為“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”，這些都在不同程度上看到了道德認(rèn)知與道德行為的關(guān)系。而這些知識(shí)不是個(gè)體先天所具有的，它們是不斷學(xué)習(xí)和思考的結(jié)果，所以，道德知識(shí)的學(xué)習(xí)是十分必要的。這個(gè)科學(xué)的道德知識(shí)系統(tǒng)才會(huì)使個(gè)體在復(fù)雜的社會(huì)生活中不致迷失方向，始終沿著正確的道路前進(jìn)。荀子語(yǔ)：“積土成山，風(fēng)雨興焉，積水成淵，蛟龍生焉，積善成德，而神明自行，圣心備焉。所謂自我磨練就是要通過善的積累，不斷鞏固強(qiáng)化，逐漸凝固成優(yōu)良的品德。 3．內(nèi)省。內(nèi)省的修養(yǎng)方法，是一種自我鍛煉的修養(yǎng)方法。一個(gè)人只有在內(nèi)心嚴(yán)于解剖自己，對(duì)一切錯(cuò)誤的道德觀念毫不留情地進(jìn)行自我批評(píng)，堅(jiān)決拋棄，才可能成為一個(gè)符合時(shí)代精神的有道德的人。所謂慎獨(dú)，是指?jìng)€(gè)人在獨(dú)處無人注意的情況下，能自覺按一定的道德準(zhǔn)則思考和行動(dòng)，而不做任何壞事。它不僅要求人們不要在暗地里做不道德的事，還要求人們從小處入手，防微杜漸。所以，慎獨(dú)的修養(yǎng)方法同時(shí)又是一種道德境界，品德高尚的人，在個(gè)人獨(dú)處的情況下要自覺按道德規(guī)范約束自己。從人是社會(huì)環(huán)境的產(chǎn)物來講，人的一切都離不開社會(huì)環(huán)境，道德人格的培育也是如此。 總的來說，社會(huì)環(huán)境對(duì)青年道德人格培育的作用可分為以下幾個(gè)方面： 家庭環(huán)境。青年在獨(dú)立生活之前，多數(shù)時(shí)間是與父母生活在一起，因此，家庭的價(jià)值觀念和生活方式深深烙印在青年的心靈上，都會(huì)影響青年個(gè)體未來的生活，塑造著個(gè)體的人格。一般來說，人的社會(huì)化過程可以明顯地分為兩個(gè)領(lǐng)域，一是接受家庭教育的熏陶，一是接受社會(huì)的教育 (包括學(xué)校教育和輿論引導(dǎo) )和約束。家庭教育具有啟蒙性。父母的一言一行都會(huì)在不知不覺影響青年的成長(zhǎng)。所謂家庭環(huán)境的優(yōu)化，就是父母應(yīng)確實(shí)擔(dān)當(dāng)起育人的職責(zé)，既不應(yīng)嬌寵和溺愛孩子，也不應(yīng)過分苛求孩子 —— 過與不及都不能收到預(yù)期的效果。 社會(huì)文化環(huán)境。“人格主要是由文化塑造的”。因此，對(duì)傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀部分要大力宣傳，造成育人的良好社會(huì)文化環(huán)境。在現(xiàn)代社會(huì)生活中，輿論對(duì)人所起的影響作用越來越大。正確的輿論應(yīng)當(dāng)懲惡揚(yáng)善，即通過輿論鞭撻社會(huì)中存在的丑惡現(xiàn)象及觀念，褒揚(yáng)社會(huì)中的公正、正義的現(xiàn)象及觀念。在培育道德人格時(shí)，正確輿論起著十分重要的 推動(dòng)作用。 學(xué)校環(huán)境。然而，面對(duì)社會(huì)轉(zhuǎn)型期青年種種道德失范的現(xiàn)象，人們不得不反思當(dāng)前我國(guó)學(xué)校教育所存在的問題。造成這種狀況的原因，盡管有很多，但究其根源，可以說是無“人”的、與學(xué)生生命 —— 生活相脫節(jié)或相悖的、簡(jiǎn)單的、形式化的說教，即是道德教育割裂了與學(xué)生生活世界的關(guān)系，對(duì)學(xué)生個(gè)體缺乏應(yīng)有的關(guān)注。為回應(yīng)這種時(shí)代的要求，學(xué)校德育應(yīng)重新定位，向生活世界回歸，即讓學(xué)校德育 從抽象化、空洞化、形式化的說教中走出來，回歸生活，關(guān)注、指導(dǎo)和引導(dǎo)青年的現(xiàn)實(shí)生活，幫助青年走出道德失范的誤區(qū)。具體來說，就是要關(guān)注和引導(dǎo)青年的日常生活。學(xué)校德育不應(yīng)回避這些問題，而應(yīng)該向?qū)W生傳授現(xiàn)代文明生活方式的有關(guān)知識(shí)，指導(dǎo)他們以自尊自愛的方式生活，引導(dǎo)他們體驗(yàn)這種文明健康的生活方式并養(yǎng)成良好的生活 習(xí)慣。對(duì)于在校的學(xué)生來說，他們的主要活動(dòng)是學(xué)習(xí)。德育的價(jià)值在于教人做人，德育應(yīng)該將塑造人完美的精神世界作為首要和重要的問題來抓。為此，學(xué)校德育在堅(jiān)持生活化價(jià)值取向的基本前提下，應(yīng)主動(dòng)關(guān)注、研究和增補(bǔ)大量與青年生活中典型、敏感和棘手問題相關(guān)的內(nèi)容，在實(shí)踐中提高學(xué)校德育的針對(duì)性和指導(dǎo)性。一個(gè)概念，并非因?yàn)槿藗兘?jīng)常使用而便于給它定義，作為研究，怎樣才能比較科學(xué)地定義以概括其全部本質(zhì)特征呢？ 美國(guó)學(xué)者威爾遜在《新的綜合》一書中，甚至將生命的最基本單位基因也說成是“自私”的。盡管威爾遜也承認(rèn)基因既無意識(shí)，也無情感。威爾遜在什么意 義上使用自私這個(gè)概念，那是他自己的事。 自私，作為人的屬性之一，作為廣泛而復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象，既可表現(xiàn)為人的客觀行為，又可表現(xiàn)為人的主觀意識(shí)、觀念、動(dòng)機(jī)。那么，究竟從主觀意識(shí)方面給自私定義好呢？還是從客觀行為方面給自私定義好呢？ 有人側(cè)重從客觀行為及其效果方面給自私定義，認(rèn)為“自私，是指人以損害他 人、社會(huì)的利益為代價(jià)來滿足自己利益要求的行為”。我將此定義稱為“自私的客觀行為定義。但是，該定義失之于簡(jiǎn)單。如果人沒有表現(xiàn)損人利己的行為，那就不是自私的。這是因?yàn)椋? 一、動(dòng)機(jī)、意識(shí)指導(dǎo)行為的產(chǎn)生，其間尚有一個(gè)過程。因此，人沒有表現(xiàn)損人利己的行為，但這并不等于他頭腦中一定不存在損人利己的意識(shí)、動(dòng)機(jī)。例如，某人在某事上沒有表現(xiàn)損人利己的行為，但在另一事上又表現(xiàn)了損人利 己的行為。但事實(shí)上，這里有兩種情況：一是這種客觀行為的變化是動(dòng)機(jī)、意識(shí)相應(yīng)變化的結(jié)果；二是行為雖然變化，但動(dòng)機(jī)沒有變，動(dòng)機(jī)是原來就存在，是連續(xù)的。 其次，如果在嚴(yán)格的“損人利己”的意義上使用自私的概念，那么，當(dāng)有人遇難不幫或見死不救①時(shí)，這類行為也不能被稱為自私。而事實(shí)上，人們沒有例外地將此種行為稱為自私，這類行為者被稱為自私的人。但我們知道，利己利人的客觀行為效果，常常是從“為我”的主觀動(dòng)機(jī)出發(fā)的結(jié)果（當(dāng)然有其他情況）?！八牧己眯袨槭且环N老謀深算之舉，實(shí)質(zhì)上是為了自己的及其親屬的利益。正因?yàn)槭恰盀榱宋易约旱募捌溆H屬的利益”，所以，如果他的良好行為（利他）沒有能使他從對(duì)方獲取他認(rèn)為的相應(yīng)報(bào)酬，或少于他認(rèn)為的 相應(yīng)報(bào)酬，那么可以預(yù)期，他的良好行為將消失或減少，假如他能夠獲得相應(yīng)的報(bào)酬，他的良好行為將繼續(xù)表現(xiàn)。 由此看來，僅從客觀行為方面給自私定義，雖然考慮到了行為動(dòng)機(jī)的統(tǒng)一性，但由于沒有注意到觀念、行為的矛盾性與脫節(jié)的可能，故沒有概括人們使用自私這一概念的全部?jī)?nèi)涵，所以，有相當(dāng)?shù)木窒扌?。并且，這符合我研究自私只限于人的目的；二，從主觀意識(shí)、動(dòng)機(jī)方面給自私定義，便于從動(dòng)態(tài)的角度認(rèn)識(shí)自私與人，從而避免客觀行為定義的局限； 三、動(dòng)機(jī)、意識(shí)比行為本身更有力，其邏輯是：通常情況下，人的行為總是人的有意識(shí)的行為，如果我們能夠真正消滅意識(shí)、動(dòng)機(jī)，那就能同時(shí)消滅行為本身，但消滅了行為，卻并不等于消滅了意識(shí)、動(dòng)機(jī)，而只要?jiǎng)訖C(jī)、意識(shí)仍然存在，它又可將消滅過的行為重新生產(chǎn)出來。 對(duì)自私作如此界定，也許仍然沒有概括人們使用該概念的全部本質(zhì)特征。為此，就必須將對(duì)人的主觀意識(shí)、動(dòng)機(jī)與客觀行為兩方面的研究結(jié)合起來。沒有自私，便無所謂無私，反之亦然。即便有人在客觀上表現(xiàn)了有利他人、社會(huì)的行為，甚至這是以犧牲自己的生命為代價(jià)，那也不過是為了滿足自己的同情心、滿足自己愛惜榮譽(yù)的沖動(dòng)的需要，（因?yàn)樵谛袨檎呖磥?，他的榮譽(yù)的價(jià)值，大于 他生命的價(jià)值。（自私） 早些年，我國(guó)一些青年人曾討論人生價(jià)值問題，著名的潘曉也談到了自私的問題，認(rèn)為，即使是被人們稱為崇高的大公無私者，那也不過是“主觀為自己，客觀為別人”。以上觀點(diǎn)可稱為“純粹自私論”?！盀樗恕楣?，只有客觀效果的意義，作為觀念 、意識(shí)，實(shí)質(zhì)上并不存在。正是在也只能在這個(gè)意義上，我們才能說，無論“我”以任何方式表現(xiàn)任何行為，作為行為者“我”的主觀目的，總是“為了我”。僅在這一點(diǎn)上，純自私論的見解是頗為深 刻的。它無法對(duì)下述現(xiàn)象作出令人信服的解釋： Ａ、“我”為了得到他人的錢財(cái)供自己享樂，于是殺了人，奪取了他人的錢財(cái)，這是為了“我”。Ｃ、“我”認(rèn)為人應(yīng)為國(guó)家、民族、社會(huì)、他人的利益服務(wù)才是有價(jià)值的、崇高的、光榮的。由于這種選擇符合“我”前面的價(jià)值觀，那么，這也是“為了我”。 就主觀意識(shí)、動(dòng)機(jī)方面看呢？三類行為背后的觀念、動(dòng)機(jī)都符合 行為者“我”的某種欲望、意愿、情感、價(jià)值觀念，這一點(diǎn)是共同的。然而，就在“我”的價(jià)值觀念中，存在“應(yīng)為國(guó)家、民族、 社會(huì)、他人利益服務(wù)”的意識(shí)。因此，在“我這樣做，符合我的價(jià)值觀念”的意識(shí)中，己經(jīng)包含了“應(yīng)為國(guó)家、民族、社會(huì)、他人利益服務(wù)”的觀念。 由此看來，三類行為背后的主觀意識(shí)、動(dòng)機(jī)的差異是存在的。此是純自私論的最大缺陷，也是人們不接受它的關(guān)鍵所在。）Ｃ類可稱為無私。 如果將自私等同于利己主義，無私則可等同于“利他主義”（或稱“無條件利他主義”，以區(qū)別形式上的利他、實(shí)質(zhì)上為我的利己主義），作為一種觀念、動(dòng)機(jī)和行為，無私是指“犧牲自己的利益直至生命，以單方面為了別人的利益。他的利他行為、觀念相對(duì)地不受社會(huì)獎(jiǎng)懲的影響。雖然仍可能不夠精確，但作為與利己主義相區(qū)分的對(duì)立的概念，還是相當(dāng)有用。因此，可將自私與無私分為兩極，一極是為了單個(gè)人的利益的觀念、行為，可稱“絕對(duì)自私；”另一極是為了全人類的利益的行為、觀念，可稱為“絕對(duì)無私。恰于公與私是相對(duì)的，可分層次的，自私也一樣可分層次，這是自私相對(duì)性的第二個(gè)意思。僅就母親與兒子之間的利益關(guān)系看，母親是無私的，但就母親兒子與社會(huì)、他人的利益關(guān)系看，母親又是自私的。 一種理論認(rèn)為，古代社會(huì)（原始社會(huì)的早期、中期）人是不自私的，由于生產(chǎn)力水平?jīng)Q定 生產(chǎn)資料公有，共同勞動(dòng)，使得個(gè)人利益總是溶于集體利益之中。為了集體的利益或其他成員的利益，個(gè)體樂于犧牲自己。如何解釋兩種不同的現(xiàn)象？ 問題：群體內(nèi)沒有“為了我”的利益沖突，但群體之間，卻存在 “為了我們”的利益的沖突。不僅“為了我”是自私的， 而且“為了我們”也可以是自私的。 如果上述分析站得住腳，那么，即便古代群體內(nèi)完全沒有個(gè)人私利，沒有利益沖突（這個(gè)問題后面還將討論），僅從群體間的利益沖突看，自私是古己有之，而并非發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。 之所以具有統(tǒng)一性，是由于任何個(gè)人或集團(tuán)，在與他人、另外的集團(tuán)合作時(shí)，具有比他們各自單獨(dú)行動(dòng)時(shí)獲取更大利益的現(xiàn)實(shí)可能。明了這一點(diǎn)，是理解自私何以能夠?qū)е氯藗兒献?，且可以達(dá)到既利己又利人（互惠）的客觀效果的關(guān)鍵所在。所以，矛盾沖突不可避免?！保ㄞD(zhuǎn)引自《西方社會(huì)病》“三聯(lián)出版社１９８３年版第３５２頁(yè)）他所說的“ 貪欲”就是指的以生理需要為基礎(chǔ)的社會(huì)欲望的沖動(dòng)。但如果穿鞋子是為了追求一種美的精神享受，是為了顯示自己的社會(huì)地位優(yōu)越于他人，那就會(huì)像菲律賓的馬科斯夫人，擁有三千雙鞋子仍嫌不足。 人的利益既具有矛盾性，那么，依據(jù)矛盾性原 則行事，不僅從自己或本集團(tuán)的利益要求出發(fā)，且以損害、犧牲他人、社會(huì)的利益為手段，最后達(dá)到損人利己的效果的行為與指導(dǎo)這類行為產(chǎn)生的觀念，我將其稱為“惡性自私”。相應(yīng)的，人的自私可分為“近自私”和“遠(yuǎn)自私”。 人之聰明、狡詐，人之利益關(guān)系的復(fù)雜，極重要的原因之一，即在于人能夠?yàn)殚L(zhǎng)遠(yuǎn)利益而犧牲眼前利益。而整體的、長(zhǎng) 遠(yuǎn)的最大利益的獲取，往往需要以眼前、局部利益的犧牲為代價(jià)。為了利己，人可以先利他，為了損人利己，人亦可以先利他，這兩類行為，從靜態(tài)的意義上，從一個(gè)行為，甚至一系列行為看，都極易與“無私的利他”相混淆。 讓我們看看“蛋糕理論”： 就一個(gè)己經(jīng)生產(chǎn)出來的蛋糕而言，必然是資本家分得愈多，工人分得愈少；反之，工人分得愈多，資本家分得愈少，這是任何人的意志都無法改變的。資本家在反復(fù)的實(shí)踐中己經(jīng)明了，如果在現(xiàn)有蛋糕的分配上，他分得太多，工人分得太少，那就會(huì)因?yàn)檫@次分配挫傷了工人的生產(chǎn)積極性，下一個(gè)蛋糕可能生產(chǎn)得更小，這就意味著下一次蛋糕的分配，資本家如果不是比上次分得較少，至少很難分得更多。人追求最大利益，資本家追求的是總產(chǎn)品的總利潤(rùn)，他懂得“一五得五”，但他更明白“二四得八”。 當(dāng)然，上述分析舍去了一些東西，實(shí)際情況遠(yuǎn)為復(fù)雜，但基本道理就是如此。從動(dòng)態(tài)的意義上，從一系列蛋糕的分配上看，不如說工人與資本家的利益有統(tǒng)一性。 與自私的劃分相對(duì)應(yīng)的是人的道德劃分： 前面提到，人的道德行為、觀念大致可分為三種類型，Ａ、損人利己，Ｂ、利己利人，Ｃ、舍己利人 ，我依據(jù)人在表現(xiàn)三種不同道德、觀念及行為的相對(duì)多寡，將人在道德上分為三種類型，Ａ、惡性自私者；Ｂ、合理自私者；Ｃ、大公無私者。一遇機(jī)會(huì)，他們就這么干。他們較少有同情心、良心，在他們的人生哲學(xué)中，人與人，恰如狼與狼，而現(xiàn)實(shí)世界則恰恰又是“狼多肉少”，因此，僅有一個(gè)規(guī)則：弱肉強(qiáng)食。盡管在很多情況下，他們也將這些漂亮、美妙的詞句掛在口上，但那不過是幌子，是為了更巧妙、更方便地騙取、掠奪他人、社會(huì)的利益?！彼麄冏袷氐赖路桑贿^是驢子服從鞭子。一般，他們只占社會(huì)的少數(shù)。但是，與惡性自私者相比，合理自私者一般反對(duì)損人利己，“自己活，讓別人也活。比起惡性自私者，他們較多同情心、良心，較有可能表現(xiàn)利他的行為；但比較大公無私 者，他們又較不愿意為他人、社會(huì)作出犧牲。 合理自私者是社會(huì)的大多數(shù)，甚至絕大多數(shù)，他們是社會(huì)穩(wěn)定的基本因素。 大公無私者較多的表現(xiàn)利他的行為，具有崇高的品德。他們中的許多人，為了他人、國(guó)家、民族的利益，以獻(xiàn)出人最寶貴的生命為代價(jià)而名垂青史，光照千秋。 不幸的是，迄今為止， 大公無私者始終未能在人類社會(huì)中占有多數(shù)，他們之所以超群拔類，從某種意義上看，正因?yàn)樗麄內(nèi)松?，雖然為號(hào)召向這類人看齊，人類消耗了無以數(shù)計(jì)的人力、物力，但仍然沒有使他們成為“多數(shù)派”， 這本身也許就足以說明問題。 應(yīng)當(dāng)指出，三類人都不是“純粹”的。 倘若人確實(shí)能自我改造與被環(huán)境改造，那么作為個(gè)體的人必然具備成為惡自私者、或合理自私者、或大公無私者這三種可能性。一個(gè)曾是盜竊犯的人，也可以轉(zhuǎn)化為為他人、社會(huì)利益而犧牲自己的英雄；一些曾冒生命危險(xiǎn)為人民利益奮斗的“老革命”，也可轉(zhuǎn)化為大貪污犯，或成為魚肉百姓的“官老爺”。 這里，我想專門談?wù)劜淮嬖诩兇獾拇蠊珶o私者的觀點(diǎn)。 他們不圖名，不圖利，一心為革命，一心為人民?？傊@些人毫無“個(gè)人私利”可言，是純粹的大公無私者。） 此種觀點(diǎn)，除了認(rèn)為它是錯(cuò)將政治鼓動(dòng)口號(hào)當(dāng)作一種客觀事實(shí)來陳述外，就只能認(rèn)為它是一個(gè)不折不扣的神話──因?yàn)樗日也怀鋈魏问聦?shí)來加以證明，也經(jīng)不起任何的邏輯分析