【正文】 核心和此核心的基本內(nèi)涵核心：為人民服務(wù) 基本內(nèi)涵：，站在人民的立場上立身處世 作為大學(xué)生黨員的我們應(yīng)怎樣去實踐黨的全心全意為人民服務(wù)的宗旨?一、大學(xué)生黨員履行全心全意為人民服務(wù)宗旨首要的一條，就是完成好自己的學(xué)習(xí)任務(wù)，培養(yǎng)多方面的能力，掌握過硬的為人民服務(wù)本領(lǐng)。三、具體如何做（一）主動關(guān)心幫助身邊有困難的同學(xué)，盡自己所能熱心幫助同學(xué)排憂解難，真心實意地為同學(xué)服務(wù)；（二）在利益面前，先人后己，先公后私，凡事不可斤斤計較；（三）身邊小事做起，凡有利于社會的都可以做，堅決抵制大事做不來，小事又不做的態(tài)度。論規(guī)范的他律性與自律性的內(nèi)在關(guān)系道德規(guī)范的直接內(nèi)涵就是指人或道德主體賴以行動的道德標(biāo)準(zhǔn)活動機。道德規(guī)范的他律性就是指這種外在的對于行為動機的力量與作用，是超出道德主體和道德主體之外的。道德規(guī)范如果不轉(zhuǎn)化為道德主體的自己的自律，那么，對道德主體是無道德意義可言的。因此，道德的自由也在于對道德領(lǐng)域里必然性的認識。因此，他律性的道德規(guī)范，都必經(jīng)轉(zhuǎn)換成自律的道德規(guī)范，成為道德主體自己的行為準(zhǔn)則，成為道德主體內(nèi)在的品格、內(nèi)在的德性，才具有內(nèi)化為道德主體的行為的意義和塑造道德主體的心靈的意義。道德義務(wù)與道德權(quán)利的關(guān)系，不簡單的等同于法律義務(wù)與法律權(quán)利的關(guān)系。但道德義務(wù)與道德權(quán)利并不是簡單的相對應(yīng)的。因而，道德義務(wù)與道德權(quán)利的關(guān)系，從動機上看，道德主體履行道德義務(wù)確實不以獲某種權(quán)利為前提，權(quán)利并不是履行道德義務(wù)的誘因。只是從主體內(nèi)在動機而言，并不應(yīng)以此為條件，在一個公正合理的社會，道德義務(wù)的無償性和非權(quán)利動機性，恰恰應(yīng)該用道德主體的幸福歡樂來作為最起碼的酬報。此外，“道德義務(wù)”與“道德權(quán)利”在語言用意上具有同一性，這種道德義務(wù)與道德權(quán)利的直接同一，可以看作是道德義務(wù)本身的表現(xiàn)形式。試述道德良心的功能道德良心首先是一種能力，一種當(dāng)下道德判斷的能力。良心能夠進行判斷，表明良心具有這樣的能力。我們不應(yīng)否認道德判斷中包含著對事實的認知。在這個意義上，良心既具有認知成分，也有情感成分。良心的調(diào)節(jié)作用主要在這們?nèi)齻€階段上表現(xiàn)出來。在第二階段，即在道德行為中，良心對道德主體起到監(jiān)督作用。實質(zhì)義務(wù)論倫理學(xué)與形式義務(wù)論倫理學(xué)的區(qū)別？實質(zhì)性義務(wù)論倫理學(xué)認為，行為正當(dāng)性或責(zé)任性的標(biāo)準(zhǔn)在于行為本身或行為發(fā)生的背景條件。而在一種責(zé)任，規(guī)定條件下的行為，也是一種義務(wù)行為，如上帝的命令，這是人權(quán)等，其行為的正當(dāng)性來自于一定的背景條件而不是履行這個行為的后果。社會主義人道主義的基本要求是什么？社會主義人道主義是社會主義社會處理人與人之間的某些特定關(guān)系時應(yīng)遵守的最一般、最具體的道德規(guī)范，其基本要求是：（1）尊重人的價值與尊嚴(yán)，任何一個社會成員作為成員而言，其價值都是平等的，都是值得尊重的，對于那些在社會處境中處于不幸境地中的社會成員，社會有責(zé)任關(guān)心幫助他們。（2）目的與手段統(tǒng)一，社會主義人道主義強調(diào)人作為目的與手段的統(tǒng)一。作為手段，人人需要勞動，作為目的，勞動者享有社會財富。義務(wù)論倫理學(xué)與目的論倫理學(xué)的區(qū)別？義務(wù)論倫理學(xué)與目的論倫理學(xué)的主要區(qū)別在于：義務(wù)論的倫理學(xué)訴諸其本身為義務(wù)性的道德概念，而目的論倫理學(xué)訴諸價值方面的考慮，其不同可作如下進一步區(qū)分；第一，義務(wù)論的倫理學(xué)主張人們應(yīng)該依據(jù)道德原則或義務(wù)規(guī)范來履行某些行為，把道德行為的正確性看作是因為合乎一定的準(zhǔn)則規(guī)范，而目的論的倫理學(xué)則主張人們的行為正當(dāng)與否應(yīng)主要從后果來考慮，而不是考慮行為過程的合規(guī)范性。第三，義務(wù)論的倫理學(xué)理論提出形式的或關(guān)系的標(biāo)準(zhǔn)，而目論的倫理學(xué)則提出實質(zhì)性的標(biāo)準(zhǔn)。功利主義可以分為行為功利主義與規(guī)則功利主義。對于行為功利主義者而言，正確的行為是在該情況下能夠產(chǎn)生最大功利的行為。規(guī)則功利主義者強調(diào)規(guī)則在道德中占有核心地位，規(guī)則不能因為特殊情況的需要而被放棄，它認為，這些規(guī)則之中的每一條之所以被人們所接受，正是因為普遍地遵守這些規(guī)則會比遵守任何可以替換的規(guī)則能產(chǎn)生更大的功利。計算和確定的問題的困擾，它也不能為如何防止不正義的分配提供有力的防范，但它確實又具有單純明晰的特點，在一般情況下是足敷應(yīng)用。元倫理學(xué)是一門以語言學(xué)和邏輯學(xué)為依托來研究道德現(xiàn)象的邏輯分析科學(xué)。其基本特征如下：（1）以邏輯分析為道德研究的方法。這是一種純粹邏輯的分析方法，不涉及這些概念，判斷及道德本身所反映的社會歷史內(nèi)容。元倫理學(xué)最根本的宗旨和任務(wù)就是，打破傳統(tǒng)倫理學(xué)的束縛，建立一種所謂的“中立的”，“超規(guī)范”的“科學(xué)的”倫理學(xué)。（3）理論與實踐的脫節(jié)。使道德和倫理學(xué)喪失了其實際的價值，喪失了它所特有的約束作用和導(dǎo)向工能。規(guī)范倫理學(xué)基本上都是圍繞著以下三個方面的問題展開其理論形式：⑴關(guān)于道德上的善和惡的問題即道德價值問題；⑵關(guān)于道德上的應(yīng)當(dāng)問題即道德義務(wù)問題；⑶關(guān)于做人的標(biāo)準(zhǔn)即道德品德問題，據(jù)此可以把規(guī)范倫理學(xué)分成價值論、義務(wù)論和德性論。⑵在同一規(guī)范倫理學(xué)體系內(nèi)部，三者是有機聯(lián)系的。（《新倫理學(xué)教程》魏英敏，P29）試述元倫理學(xué)的三個發(fā)展階段。⑴直覺主義的一般意義是指這樣一種倫理學(xué)理論觀點：它認為道德的價值不能靠經(jīng)驗或理性的方法來把握，而只能憑直覺（intuition）來把握。摩爾認為，近代功利主義把“滿足欲望的東西”或“快樂”這樣具有自然屬性的事物看成是善，從而犯了自然主義的謬誤，這是因為他們力圖以自然屬性的事物事給善下定義。在摩爾之后，普里查德、羅斯等人發(fā)展了摩爾的直覺主義觀點。情感主義是這樣一種倫理學(xué)理論，它認為道德命題是不蘊含知識真假意義的命題，道德語言和道德命題的功能只在于表達情感態(tài)度或喚起情感而刺激行動。艾耶爾的基本哲學(xué)立場是邏輯實證主義。如同所有元倫理學(xué)共同關(guān)心的問題一樣，倫理學(xué)的語言分析，是史蒂文森的倫理學(xué)共同關(guān)心的問題。黑爾是元倫理學(xué)發(fā)展史上重要的倫理學(xué)家之一。黑爾以他獨特的分析方法深入探討了道德語言、道德判斷、價值詞語、道德思維等重要的元倫理學(xué)的理論問題，提出了他的普遍規(guī)定主義的道德理論。它從元倫理學(xué)的路徑，得出了傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)的普遍性命令的結(jié)論，從而使得他的倫理學(xué)具有向傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)回歸的特征。史蒂文森是情感主義倫理學(xué)的最主要的代表人物，也是情感主義理論的總結(jié)。他認為，語言在日常生活中的使用，主要有兩種用法，一是描述性的，主要用來記錄、澄清或交流信息；二是能動的用法，其目的在于發(fā)泄情感、產(chǎn)生情緒。道德概念的主要意義是情感性意義。史蒂文森認為，道德判斷的主要用途，不是指出事實，而是創(chuàng)造影響。也就是說，通過判斷來影響他人的道德態(tài)度與情感，使之改變或增強。（2）道德品質(zhì)是一個綜合性的范疇，通常也稱為品德或德性。道德品質(zhì)與道德行為是道德人格內(nèi)外兩個方面的體現(xiàn)。道德品質(zhì)不是人的個體生理特性，而是體現(xiàn)一定社會或某種理論所要求的道德的個人意識和行為總體的特征。在人們的道德生活中，一定的道德行為總是以一定的道德品質(zhì)為基礎(chǔ)的，而人們的道德品質(zhì)又總是由一系列的道德行為所鑄成。第二，道德品質(zhì)與道德行為在道德主體那里，是內(nèi)外統(tǒng)一的。（4）一般而言，善良的道德品質(zhì)會表現(xiàn)出善的行為，而惡劣的道德品質(zhì)會表現(xiàn)出惡劣的道德行為。一個人具有優(yōu)良的道德品質(zhì)，也可能出現(xiàn)偶然性的不良的道德行為。因為一時的表現(xiàn)并不能代表他的整個的人格，他的道德品質(zhì)的本質(zhì)。（大綱P563）1如何認識道德行為中的知行關(guān)系。理智與行的關(guān)系，也就是知與行的關(guān)系。但是還有另一種“知”，這就是作為道德行為的“知”。（2）應(yīng)當(dāng)之知與行為。對應(yīng)當(dāng)?shù)恼J知，是道德行為的主觀條件，沒有對“應(yīng)當(dāng)如何”的認知，對自己應(yīng)當(dāng)如何行為無知或半無知，就不可能產(chǎn)生真正自覺的道德行為。從認知到行為是一個由內(nèi)到外、由知到行的過程，實現(xiàn)這個轉(zhuǎn)化的中介、動力就是行為者自己的選擇。（3）知行的辨證統(tǒng)一 道德之注重自覺、認知、僅僅是因為它能指導(dǎo)行動。道德行為中的知與行，是在行為實踐的基礎(chǔ)上的統(tǒng)一。道德品質(zhì)是一個綜合性的范疇，通常也稱為品德或德性。首先，道德認識是社會的道德要求轉(zhuǎn)化為個人內(nèi)在品質(zhì)的首要環(huán)節(jié)，是整個道德品質(zhì)形成的基礎(chǔ)。其次，道德品質(zhì)的形成又不僅是與認識過程有關(guān)，而且與道德意志有關(guān)。再次，道德行為作為道德品質(zhì)的外部狀態(tài)，表現(xiàn)為語言和行為習(xí)慣。如果離開了實踐，道德品質(zhì)就失去了存在的客觀基礎(chǔ)和表現(xiàn)形式。道德品質(zhì)得到鞏固、成熟、從而成為人生整體行為的一貫傾向和穩(wěn)定特征。（1）道德主體的內(nèi)在沖突的特征。任何一個具體的社會道德主體，都扮演著不同的社會道德角色，承擔(dān)著不同的道德義務(wù)。（2）主體內(nèi)道德沖突的形式。二，由于個人改變角色而形成的新舊角色所承擔(dān)的義務(wù)之間的沖突。當(dāng)然，要作出選擇，不僅取決于一定的社會條件，而且取決于個人的道德境界。社會價值沖突還表現(xiàn)在一個價值體系內(nèi)部，不同道德要求之間的沖突。如對立階級之間的道德價值沖突。（1）意志自由從消極意義看，就是先天的不正確性，從積極意義上看就是主體自主自覺的能力，是主體具體的，現(xiàn)實的自由。前者指意志是個人的意志，是特殊性；自由代表著意志中的普遍規(guī)定性，反映著普遍的規(guī)范。而后者是指：意志作為主體個人的意志，意志活動在揚棄主觀性與客觀性的矛盾，使其目的由主觀性變?yōu)榭陀^性，把主體內(nèi)要求變?yōu)榭陀^要求而使之統(tǒng)一起來。在這種活動中，意志自由首先表現(xiàn)為主體的認識能力。正確認識這種關(guān)系，深刻理解這種利益關(guān)系中包含的客觀必然性，就為道德選擇的自由打下了基礎(chǔ)。然而，道德認識只是意志選擇的前提，意志是現(xiàn)實中的意志，它是受現(xiàn)實利益影響的，要通過意志自由實現(xiàn)道德自由，使知行統(tǒng)一，還必須提高道德主體自身的道德境界。普遍的規(guī)定主義用黑爾的話說，就是一種普遍主義（它認為道德判斷是普遍的）與規(guī)定主義（它認為道德判斷在任何典型的情況下都是規(guī)定性的）結(jié)合。”這一特征決定道德語言有一種特殊的“規(guī)定性”，屬于規(guī)定性語言一類。其主要功能是調(diào)節(jié)行為，只有當(dāng)它具有規(guī)定性或命令力量時才能履行這一功能。一種道德判斷表達著一種普遍的道德原則，它必須兼?zhèn)淦毡楸厝恍院蛧?yán)格的規(guī)定性的雙重品格，才能實施其實際的功能。1論道德的社會評價與自我評價及其統(tǒng)一社會評價與自我表現(xiàn)評價是道德評價的兩種形式。（1）自我評價 指個體或群體對自己行為所作的一種善惡上的自我認識，是依據(jù)自身的價值取向，對自身行為所作的道德判斷。由于道德評價是一種價值評價，它總是同評價者的道德認識、道德情感、道德意志有著重要關(guān)系。由于人們對自己的道德行為的評價，總要受自己的利益、感情等影響。因而，道德上的自我評價，主要就是主體把自己的某些道德行為同一定的道德原則規(guī)范進行對照?！绷夹摹笆菍ψ约旱赖滦袨榈淖晕艺J識、自我控制、自我調(diào)節(jié)和自我評價的統(tǒng)一體，“良心”在對自己的行為進行評價的過程中，總伴隨著一種對自己行為的價值導(dǎo)向。（2）社會評價主要是指社會輿論和傳統(tǒng)習(xí)俗等形式。社會輿論具有大眾化、普遍化的特征，因而，社會輿論對于形成某種社會道德氣氛，無形地影響社會成員的言行舉止等方面，具有不可替代的作用。對于傳統(tǒng)和習(xí)俗的遵從，已被人們視為不言而喻的常規(guī)，它對人們的行為活動起著有力的約束作用和評價作用。凡是有人的地方，任何人都要不同程度地受到輿論和傳統(tǒng)習(xí)俗的支配和制約，都會不同程度地受到它們的約束和激勵，同時，作為社會的一個成員，他也會自覺或不自覺的參與各種評價活動中去（3）社會評價與自我評價的統(tǒng)一關(guān)系①兩者是道德評價的不同形式，各具特點，各有所長。因此，強有力的良心較之社會輿論、傳統(tǒng)習(xí)俗，更具有道德評價的威力。誠然，社會評價也能考察和評價人的動機，但卻沒有內(nèi)在評價這樣直接。這是社會評價所不能比擬的。自我評價的準(zhǔn)則和標(biāo)準(zhǔn)不是天生的而是社會的道德原則規(guī)范的內(nèi)化，這種內(nèi)化正是借助于社會評價的形式得以實現(xiàn)。1論道德評價標(biāo)準(zhǔn)的絕對性與相對性的統(tǒng)一。一個行為或事件的道德價值是借助于善惡范疇來表達的，所以善與惡是道德評價的一般標(biāo)準(zhǔn)。（1）善惡標(biāo)準(zhǔn)的絕對性 善與惡這對范疇所表明的是道德與不道德的分野，或者說，善的即是道德的，惡的即是不道德的。合乎道德規(guī)范的行為，也就是具有一定的普遍性意義的行為，而行為具有普遍性意義，也就是自我的利益合乎道德的要求或超出了自我的利益，從而體現(xiàn)了社會利益或整體利益的要求。因而，善惡是具有一般性內(nèi)涵的概念。（2）善惡標(biāo)準(zhǔn)的相對性 ①善惡不僅具有一般性的內(nèi)涵，同時也具有歷史性的內(nèi)涵。②善惡的相對性還表現(xiàn)為評價善惡的標(biāo)準(zhǔn)的多樣性。這種評價標(biāo)準(zhǔn)的相對性并不必然否定確定性的標(biāo)準(zhǔn)。兩者統(tǒng)一的基礎(chǔ)就在于人類社會的生活實踐。歷史合理性與道德合理性是關(guān)于社會歷史事件評價的歷史評價和道德評價的問題。（1）從總體上看，兩者都是人類認識世界、把握世界的基本方式，是人類的實踐精神的體現(xiàn)。因此，對于兩類評價共同指向的對社會歷史領(lǐng)域的評價本身，從人類的生存與發(fā)展的終極意義上看，應(yīng)當(dāng)是一致的，是沒有根本沖突的。恩格斯經(jīng)典地論述了歷史合理性與道德合理性的背反，認為：第一，惡是是社會發(fā)展的辯證否定環(huán)節(jié)，從陳舊的、日漸衰亡的社會秩序與道德體系立場上，把社會進步看成是“惡”的。（3）另一方面，即或以惡為動因的社會進步，在當(dāng)時的社會條件下，也應(yīng)當(dāng)具有善的成分。所以二者的沖突、差異、矛盾、對抗、背反都是暫時的、局部的、階段性的，其統(tǒng)一、一致才是歷史發(fā)展的必然。（1）康德的動機論 在西方倫理學(xué)史上，康德是最著名的動機論代表。他認為，一個行為，只要是從善良一直出發(fā)的，無論其是否能夠達到目的，也不論其是否產(chǎn)生效果，都不能使它的道德價值因之而受到任何影響?？档聞訖C論最深刻的地方，就在于他既強調(diào)“善良意志”是出于責(zé)任的，又強調(diào)為實現(xiàn)這種動機的一連串行為?？档碌膭訖C論，在道德評價上還有另一方面的意義。康德特別憎惡并反對那些從利己主義出發(fā)的把個人幸福作為判斷善惡標(biāo)準(zhǔn)的倫理學(xué)說。2論動機與效果的辨證統(tǒng)一觀。動機和效果是道德評價的根據(jù)。所謂效果，則是指行為主體的個別的或一系列的行動，給社會或他人所帶來的實際后果。以康德為代表的動機論者強調(diào)，評價行為善惡的根據(jù)是或主要是行為的動機，而不管行為的效果如何。以上兩種說法都把過于復(fù)雜的善惡問題簡單化，因而是錯誤的。馬克思主義倫理學(xué)認為，要正確解決道德評價的根據(jù)問題，必須了解動機和效果的善惡在行為過程中，是怎樣通過復(fù)雜曲折的關(guān)系，而達到對立統(tǒng)一。首先，在道德行為總體上，動機和效果的善惡是相互貫通或相一致的。某種動機引出某種后果以后