【文章內(nèi)容簡介】 不拘泥生活的小結(jié)，無視周圍他人所為，無視功、名、利、財、色、權(quán)等的誘惑，身處塵濁之中而能保持高潔的靈魂。同時也不必過于壓抑自己的情欲，做到心隨所欲，按自己的想法去行事。隨時保持淡泊、寧靜的心態(tài)，冷靜的看待一切問題，不被一切的社會集體過激行為傳染?！泵献釉唬骸案毁F不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！惫识?，擁有真正獨立與自由人格的人可以稱得上為“大丈夫”?！爸侵F，存我為貴。力之所賤，侵物為賤。”《列子楊朱》中的這句話正是古人對獨立人格精神最生動的描述。以自己的存在為存在，同時又能尊重他人的存在。在與他人的交往中保持自身的獨立性，并以個體的獨立價值參與社會活動。士大夫失去了獨立與自由的人格，這個社會只能是依附，獻(xiàn)媚，最終喪失人類道德底線。只有擁有這樣的人格，士大夫們才能與皇權(quán)抗?fàn)?，追求真理與道，發(fā)展出與皇權(quán)共治天下的社會理想與獨立人格。歷朝歷代往往如此。要做到以道抗勢，就必須做到內(nèi)不愧心，外不負(fù)俗。我們不能要求一個普通的百姓有很高尚的道德操守，但是作為社會的精英，就應(yīng)該負(fù)起與自己身份相符合的責(zé)任，應(yīng)該有符合身份的道德與義務(wù)。我們不能指望社會上所有的人，但是倘若身為所謂之“社會精英”都沒有這種獨立與自由的人格，這個社會應(yīng)該由誰去承載呢。所以只有真正的“士”才有這樣的責(zé)任、義務(wù)與道德。③原文：“美學(xué)的專門史研究路徑，習(xí)慣于首先是將美學(xué)思想、內(nèi)容從產(chǎn)生它的社會文化語境中抽離出來，其次再將理論性的美學(xué)思想表述，從豐富的美學(xué)材料中抽離出來，以至于美學(xué)家及其思想與他們的實際生活方式之間的關(guān)聯(lián)，自始未曾進(jìn)入美學(xué)史家的視野。而依據(jù)西方美學(xué)研究框架進(jìn)行傳統(tǒng)中國美學(xué)研究，在中國美學(xué)傳統(tǒng)中大量豐富的材料，往往因為沒有像西方美學(xué)那樣形成有形式特征的理論知識體系，從而也就消失于透過西方美學(xué)理論研究框架來看中國美學(xué)傳統(tǒng)研究對象的美學(xué)史家的視野?！保▌⒎健短扑巫兏锱c宋代審美文化轉(zhuǎn)型》，上海：學(xué)林出版社，2009版，第2頁—第3頁）既然是“美學(xué)專門史研究”，就應(yīng)該首先在“史”上下功夫研究。梁啟超說：“史者何？記述人類社會賡續(xù)活動之體相，校其總成績，求得其因果關(guān)系，以為現(xiàn)代一般人活動之資鑒也?！睔v史并不是歸類于人文科學(xué)或社會科學(xué)中，而是其間的橋梁，合并了兩大領(lǐng)域的研究方法。包括人類社會過去的事件和行動，以及對這些事件行為有系統(tǒng)的記錄、詮釋和研究。所以我們不能將美學(xué)思想、內(nèi)容從產(chǎn)生它的文化語境中剝離出來，更不能脫離豐富的美學(xué)材料，去表述理論性的美學(xué)思想。而研究美學(xué)史就應(yīng)該將美學(xué)家及其思想與其實際生活方式聯(lián)系起來。李澤厚、劉綱紀(jì)就在其主編的《中國美學(xué)史》中提出這一看法，認(rèn)為，中國美學(xué)史的研究對象有廣義和狹義之分。所謂廣義的研究，是對各個歷史時期的文學(xué)、藝術(shù)以至社會風(fēng)尚的審美意識進(jìn)行全面的考察。所謂狹義的研究，則以哲學(xué)家、文學(xué)家或文學(xué)理論批評家著作中已經(jīng)多少形成系統(tǒng)的美學(xué)理論或觀點作為主要研究對象。這種觀點還認(rèn)為，廣義的研究雖然重要，但限于條件，目前的中國美學(xué)史研究還是應(yīng)該從思想家和批評家著作的有關(guān)美與藝術(shù)的言論觀點入手。我們中國的美學(xué)家往往依據(jù)西方美學(xué)研究框架進(jìn)行傳統(tǒng)中國美學(xué)研究，可畢竟東西方的文化背景是有很大差異的。宗白華先生在20世紀(jì)60年代寫成的一篇文章《漫話中國美學(xué)》中就指出：“要了解西方美學(xué)的特點，也必須從西方藝術(shù)背景著眼，但大部分仍是哲學(xué)家的美學(xué)。在中國，美學(xué)思想?yún)s更是總結(jié)了藝術(shù)實踐，回過來又影響著藝術(shù)的發(fā)展。”東西方有著不同的價值意緒、文化特色和情感思維方式，以致于東西方審美文化、審美風(fēng)尚、審美藝術(shù)實踐的不同。我覺得還有一點非常重要，那就是中國美學(xué)史的研究。雖然面對古人的思想材料和文獻(xiàn)資料，卻并非對古人理論和思想的簡單還原，而是也包含著我們今天對古人思想的重組和發(fā)現(xiàn)。這就如克羅齊所說：“一切歷史都是當(dāng)代史?！币踩缤铝治榈滤f：“一切歷史都是思想史。”④原文：“宋代文化是中國文化的重要轉(zhuǎn)折時期，也是中國傳統(tǒng)文化的高峰?！保▌⒎健短扑巫兏锱c宋代審美文化轉(zhuǎn)型》，上海：學(xué)林出版社，2009版，第1頁）陳寅恪先生說：“華夏民族之文化，歷數(shù)千年之演進(jìn)，造極于趙宋之世（天水一朝），后漸衰微，終必復(fù)振。”但是在大多數(shù)人看來宋朝大概是中國歷史上最糟糕的王朝了，“弱宋”二字似乎是把這個統(tǒng)治中國大部或半部300多年之久的朝代給蓋棺定了論。的確，按中國傳統(tǒng)對王朝的評價標(biāo)準(zhǔn)來看宋朝也確實挺丟人的。不說南宋的偏安一隅，就是北宋，其邊界線也沒能到得了長城。而且，年年向其他番邦國家如遼國、金國進(jìn)貢。這樣一個弱小的王朝怎么能成為中國文化的重要轉(zhuǎn)折時期和中國傳統(tǒng)文化的高峰呢？宋代文化的確是中國文化的重要轉(zhuǎn)折時期，也是中國傳統(tǒng)文化的高峰。究其原因：首先，宋朝是靠兵變得來的天下，宋太祖為了防止叛亂，重用文臣，采用了“崇文抑武”的基本國策；而理學(xué)思想也在宋朝開始形成，“文以載道”的說法也盛行起來；印刷業(yè)和教育的發(fā)達(dá)與作家學(xué)術(shù)修養(yǎng)的提高等等，這些都能夠繁榮宋朝的文化。第二，當(dāng)時社會動蕩，從北宋開國到南宋滅亡，宋王朝始終處于強敵的威脅之下。士大夫們以國家天下為己任，其深沉的憂患意識，又造成了宋代文學(xué)中愛國主題的高揚。第三，宋代把儒釋道三家的思想有機的融合起來，將社會責(zé)任感與個性自由整合起來，使得文人有了新型的生活態(tài)度，也使審美情趣由嚴(yán)于雅俗之辨轉(zhuǎn)向以俗為雅。第四，宋代手工業(yè)和商業(yè)的發(fā)展與城市的繁榮，使得士大夫生活優(yōu)裕并使宋詞興盛起來。所以，宋代文學(xué)有著輝煌的成就，在中國文學(xué)史上占有舉足輕重的地位。當(dāng)代中國歷史學(xué)家漆俠說：“宋代經(jīng)濟文化的高度發(fā)展,不僅遠(yuǎn)邁此前的漢唐，而且為后來的明清所不及。它所留下的文化遺產(chǎn)，諸如哲學(xué)、史學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)技術(shù)等方面，實為我國古代文化寶藏中之寶藏。”明人劉定之的《宋論》中也有這樣的解釋：“宋時諸帝不費講學(xué)，蓋漢唐所未能及者，故其時悖德虐政不若漢唐叔季之尤甚。漢唐有纂弒之巨，而宋無之，有賊民崛起淺危社駿之張角黃巢者，而宋無之，皆由于上之未嘗悖虐尤甚以激之也。講學(xué)之效豈可污哉？”在中國古代文化的發(fā)展史上，宋代是一個遠(yuǎn)承漢唐，近啟明清的重要轉(zhuǎn)型及變革時期。其經(jīng)濟形態(tài)、政治體制、學(xué)術(shù)思想、文化意識諸方面都具有獨特的品格，呈現(xiàn)出與宋前社會不同的時代特征。正如國學(xué)大師王國維所述：“天水一朝人之智活動與文化之多方面，前之漢唐，后之元明，皆所不逮也?！彼未缹W(xué)是一種獨特的文化美學(xué)。⑤原文：“自20世紀(jì)80年代以來，宋代研究得到重視和發(fā)展，“宋學(xué)研究”成為學(xué)術(shù)研究的一個新熱點。眾多學(xué)者，從通史和斷代史方面以及專題研究與個案研究等方面，對于宋代美學(xué)和文化取得了顯著的成績?！保▌⒎健短扑巫兏锱c宋代審美文化轉(zhuǎn)型》，上海：學(xué)林出版社，2009版，第1頁）宋代是中國文化的重要轉(zhuǎn)折時期，也是中國傳統(tǒng)文化的高峰?！端问诽姹炯o(jì)》寫道：“三代而降，考論聲明文物之治，道德仁義之風(fēng)，宋于漢、唐，蓋無讓焉?！蓖鯂S、陳寅恪對此有極高的評價。王國維的《宋代之金石學(xué)》認(rèn)為：“天水一朝，人智之活動，與文化之多方面，前之漢唐，后之元明，皆所不逮?！标愐　督鹈黟^叢稿二編鄧廣銘宋史職官志考證序》認(rèn)為：“華夏民族之文化，歷數(shù)千年之演進(jìn)，造極于趙宋之世?！彼运未芯康玫街匾暫桶l(fā)展是必然的。國學(xué)大師陳寅恪又指出：“吾國近年之學(xué)術(shù)，如考古、歷史、文藝、及思想史等，以世局激蕩及外緣熏習(xí)之故，或有顯著之變遷。將來所止之境，今固未敢斷論。惟可一言蔽之曰，宋代學(xué)術(shù)之復(fù)興，或新宋學(xué)之建立而已。”顯然，宋學(xué)不局限于思想史范疇，它涵蓋了考古學(xué)、歷史學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)及思想史等各個領(lǐng)域。雖然，當(dāng)時的研究從現(xiàn)今的學(xué)術(shù)發(fā)展水平來看，尚還有諸多明顯的缺陷，但不能不說“宋學(xué)研究”成為學(xué)術(shù)研究的一個新熱點。第三篇：佛教美學(xué)讀書筆記《佛教美學(xué)》讀書筆記青源惟禪師有一段語錄，一再為人引述：老僧三十年前來參禪時，見山是山，見水是水；及至后來親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水；而今得個體歇處，依然見山是山，見水是水。這段話分三個層次：第一層，當(dāng)初參禪時，俗見未破時，“執(zhí)色者泥色”，“見山是山，見水是水”。第二層，及至參禪有日，俗見已除，悟出諸法皆空的真諦，則“見山不是山，見水不是水”，然而這時又落入“說空者滯空”的偏執(zhí)，而“滯空”也是一種有，尚不是“畢竟空”。第三層，經(jīng)過不斷否定，達(dá)到“畢竟空”的真知，這時，無空無色，亦空亦色，亦俗亦真，非真非俗，由此觀照山水，山非山而山，水非水而水。這是一種真正的大徹大悟。作者在導(dǎo)論中，將此作為佛教美學(xué)的入門鑰匙，借以說明佛教美學(xué)的特點。佛教否定現(xiàn)實界的美和經(jīng)驗性（感覺性）的美，但并不一律否定美的存在。在佛典中，由佛教正面肯定的美大體有兩類形態(tài)。一類是“涅盤”，一類是“佛土”?，F(xiàn)實界的美屬于依一定條件而生的“有為法”，因緣聚則美有，因緣散則美空；感覺性的美（快樂感）是人類“無明”產(chǎn)生的“貪嗔癡”，是一切煩惱與痛苦的根源，都不是真正的美。真正的美是不依任何條件而存在、超越對象世界美的一切可視、可聽、可感性，也超越主體感覺愉快之美的“涅盤”境界?！澳P”是一種存在于修行主體內(nèi)的“無為法”，一種以“寂滅”為特點的至樂心理境界。其間，“貪欲永盡，嗔恚永盡，愚癡永盡，一切煩惱永盡”，“寂滅為樂”（《雜阿含經(jīng)》），“畢竟清靜，究竟清靜”（《本事經(jīng)》），具有“常、樂、我、凈”四德或“?！?、“恒”、“安”、“清涼”、“不老”、“不死”、“無垢”、“快樂”八德。這是一種超越了世俗美的大美，擺脫了世俗的至樂，可叫做“無美之美”、“無樂之樂”?！胺鹜痢庇址Q“佛國凈土”，它是大乘所說的眾佛居住的地方。相對于眾生所住的“穢土”，諸佛的居所則是美妙無比的“凈土”。關(guān)于“凈土”之美，宋延壽《萬善同歸集》所引《安國抄》有“二十四種樂”之說，所引《群疑論》有“三十種益”之說。常見的由凈土宗經(jīng)典所宣揚的西方極樂世界之美是眾所周知的：在這個世界里，國土以黃金鋪地，一切器皿都由無量雜寶、百千種香合成，到處蓮花飄香、鳥鳴雅音。眾生享受著“衣服飲食，花香瓔珞，微妙聲音。所居舍宅，宮殿樓閣，稱其形色高下大小，或一寶二寶乃至無量眾寶，隨意所欲，應(yīng)念而至”（《無量壽經(jīng)》）。涅盤之美與凈土之美，是佛教直接肯定的美，它對世俗世俗之美的否定。在中國佛教美學(xué)思想史上，最先把“觀”這一佛教哲學(xué)概念引入文藝鑒賞領(lǐng)域和自然觀照領(lǐng)域的是南朝宋人宗炳，他分別提出了“澄懷觀道”說與“息心”“妙觀”說，兩者相互發(fā)明，互為參證。據(jù)《宋書宗炳傳》：宗炳“好山水，愛遠(yuǎn)游”，“每游山水，往輒忘歸”，后因年老多病，回到江陵故宅，“嘆曰：‘老病俱至，名山恐難遍睹，唯當(dāng)澄懷觀道，臥以游之?！菜温?，皆圖之于室，謂人曰：‘撫琴動操，欲令眾山皆響?！弊诒凇懂嬌剿颉分杏痔岢隽恕俺螒盐断蟆钡拿}。學(xué)界許多人認(rèn)為，“澄懷觀道”與“澄懷味象”的內(nèi)涵是相同的。對宗炳的繪畫美學(xué)思想（包括儒、道、釋的思想資源）以及對“澄懷味象”這一命題的美學(xué)意蘊的研究，學(xué)界已有眾多的、見解精當(dāng)?shù)难芯砍晒?。我想對“澄懷觀道”這一命題中的“觀道”說作一些補充。如果結(jié)合宗炳的佛學(xué)著作來探討“觀道”說的內(nèi)蘊，或許對宗炳的美學(xué)思想可以作出進(jìn)一步的解釋。在我看來，宗炳的“觀道”說，正是運用佛教的“觀”——這一直覺思維方式去觀照“道”（佛道，以及呈現(xiàn)了佛道精神的繪畫作品的審美意蘊），或者換一個角度說，是對“道”（佛道以及呈現(xiàn)了佛道精神的繪畫作品的審美意蘊）進(jìn)行審美觀照。《畫山水序》中，有“圣人含道映物”、“圣人以神法道”、“山水以形媚道”，其“道”的內(nèi)涵是什么？學(xué)界看法不一，但都言之成理，持之有據(jù)。李澤厚與劉綱紀(jì)認(rèn)為，宗炳所說的“道”，“則是統(tǒng)領(lǐng)儒、道、玄的佛學(xué)之‘道’”。其“澄懷觀道”之“道”，無疑有著佛學(xué)的印痕。宗炳在《明佛論》中明確提出了與《畫山水序》中的“圣人以神法道”相同的命題——“唯佛則以神法道”：“夫常無者道也。唯佛則以神法道，故德與道為一，神與道為二。二故有照以通化，一故常因而無造。夫萬化者，固各隨因緣，自作于大道之中矣?！盵19](p237)所謂“唯佛則以神法道”，是強調(diào)了佛是以其佛性（神）效法宇宙法性而與之融而為一，“德與道為一”（即神與道為一），“一”則“常因而無造”（此則無為而無不為，“夫常無者道也”），從而化生萬有，表現(xiàn)出無窮的智慧、功德，“致使釋迦發(fā)暉，十方交映”。而宇宙萬物則“各隨因緣”生滅變化“自作于大道之中”，以千姿萬態(tài)呈現(xiàn)出“大道”的精神。因此，“圣人以神法道”與“佛則以神法道”之“道”實乃佛學(xué)之道。而對此道的了悟和把握，只能通過“觀”這一直覺思維方式。宗炳還提出了在宇宙（大自然）觀照中的“息心”“妙觀”之說。他認(rèn)為，在對宇宙萬物的觀照中，應(yīng)有一種“虛明”的心胸，做到“悟空息心”，使之“心用止而情識歇”，“玄照而無思營之識”，如此則“神明全矣”，就能如庖丁之解牛“必不見全牛矣”，對宇宙萬化的本性（道）的領(lǐng)悟和把握就能達(dá)到出神入化的境地。其“悟空息心”正好是對“澄懷觀道”中的“澄懷”的注釋。因為“樂寂者如妄從心出，息心則眾妄皆靜”（p58中），才會形成空虛明凈的“澄懷”心胸。在息心的基礎(chǔ)上，宗炳提出了“妙觀”說：“若使迥身中荒，升岳遐覽，妙觀天宇澄肅之曠，日月照洞之奇，寧無列圣威靈尊嚴(yán)乎其中，而唯唯人群，怱怱世務(wù)而已哉？固將懷遠(yuǎn)以開神道之想，感寂以昭明靈之應(yīng)矣?！边@就是說，首先，在觀照宇宙萬化時，要拋開“唯唯人群，忽忽世務(wù)”，懷有一種“列圣威靈尊嚴(yán)”——圣潔的胸襟對待之；其次，要充分展開想象，“懷遠(yuǎn)以開神道之想，感寂以昭明靈之應(yīng)”；第三，特別要投身大化，擁抱自然，使之“迥身中荒，升岳遐覽”，從而“妙觀”宇宙萬化之美：“妙觀天宇澄肅之曠，日月照洞之奇”。而“妙觀”乃是一種不可思議的直覺思維活動，它充滿了想象、聯(lián)想、幻想，它打破了物理時空的限制，可觀古今于須臾，撫四海于一瞬。宗炳之說，充滿著濃郁的審美意味。這種對自然美進(jìn)行審美觀照的“息心妙觀”說與在文藝領(lǐng)域中的“澄懷觀道”說交相輝映，使宗炳的美學(xué)思想更為豐富。必須強調(diào)指出，“妙觀”之觀與“觀道”之觀，乃是一種審美直覺，一種審美觀照。宋代名僧慧洪被后人尊為“僧中班馬”，生平著述甚豐，既是一位文理兼?zhèn)涞亩U師，又是一位獨具慧眼的禪宗史家，在禪學(xué)與禪史方面，都有獨創(chuàng)之見，在禪宗思想史上占有重要地位。他把“觀”這一范疇運用于文藝研究領(lǐng)域和自然審美領(lǐng)域，提出了一些獨具特色的、內(nèi)蘊豐富的美學(xué)命題。他在《冷齋夜話》中提出了“詩者，妙觀逸想之所寓也，豈可限以繩