【文章內(nèi)容簡(jiǎn)介】 橫有何事？”?！耙?jiàn)聞?dòng)X知無(wú)障礙，聲香味觸常三昧。如鳥(niǎo)空中只么飛，無(wú)取無(wú)舍無(wú)憎愛(ài)。若會(huì)應(yīng)處本無(wú)心，始得名為觀自在?！薄巴普嬲鏌o(wú)相，窮妄妄無(wú)形。返觀推窮心，知心亦假名。會(huì)道亦如此，到頭亦只寧?！??！耙暽缭趬?mèng)，夢(mèng)里實(shí)是鬧。忽覺(jué)萬(wàn)事休，還同睡時(shí)悟。智者會(huì)悟夢(mèng)，迷人信夢(mèng)鬧。會(huì)夢(mèng)如兩般，一悟無(wú)別悟。富貴與貧賤，更無(wú)分別路?！蹦显阑鬯级U師偈曰：“天不能蓋地不載，無(wú)去無(wú)來(lái)無(wú)障礙。無(wú)長(zhǎng)無(wú)短無(wú)青黃，不在中間及內(nèi)外。超群出眾太虛玄，指物傳心人不會(huì)。”泉州龜洋無(wú)了禪師偈曰：“八十年來(lái)辨西東，如今不要白頭翁。非長(zhǎng)非短非大小，還與諸人性相同。無(wú)來(lái)無(wú)去兼無(wú)住，了卻本來(lái)自性空?！闭闹萑搅x忠禪師偈曰：“即此見(jiàn)聞非見(jiàn)聞，無(wú)余聲色可呈君。個(gè)中若了全無(wú)事，體用何妨分不分。”澧州夾山善會(huì)禪師偈曰：“明明無(wú)悟法，悟法卻迷人。長(zhǎng)舒兩腳睡，無(wú)偽亦無(wú)真。”空室智通道人偈曰：“浩浩塵中體一如，縱橫交互印毗盧。全波是水波非水，全水成波水自殊?！弊钣刑厣氖请p林善慧大士心王銘：觀心空王，玄妙難測(cè)，無(wú)形無(wú)相。有大神力，能滅千災(zāi)，成就萬(wàn)德。體性雖空，能施法則。觀之無(wú)形，呼之有聲，為大法將，心戒傳經(jīng)。水中鹽味，色里膠青，決定是有，不見(jiàn)其形。心王亦爾，身內(nèi)居停，面門出入，應(yīng)物隨情，自在無(wú)礙，所作皆成。了本識(shí)心。識(shí)心見(jiàn)佛，是心是佛。是佛是心。念念佛心，佛心念佛。欲得早成，戒心自律。凈律凈心，心即是佛。除此心王，更無(wú)別佛。欲求成佛，莫染一物。心性雖空，貪嗔體實(shí)。入此法門，端坐成佛。到彼岸已，得波羅蜜。慕道真士，自觀自心，知佛在內(nèi)，不向外尋。即心即佛，即佛即心，心明識(shí)佛，曉了識(shí)心。離心非佛，離佛非心，非佛莫測(cè)，無(wú)所堪任。執(zhí)空滯寂，于此漂沉。諸佛菩薩，非此安心。明心大士，悟此玄音。身心性妙，用無(wú)更改，是故智者，放心自在。莫言心王，空無(wú)體性，能使色身，作邪作正。非有非無(wú)，隱顯不定。心性雖空，能凡能圣。是故相勸，好自防慎。剎那造作，還復(fù)漂沉。清凈心智，如世黃金。般若法藏，并在身心。無(wú)為法寶，非淺非深。諸佛菩薩，了此本心。有緣遇者，非去來(lái)今。這首較長(zhǎng)的銘詩(shī)中透露出的比比皆是般若的辨證法。上引諸詩(shī)皆能讓人洞察禪意，心境豁然開(kāi)朗。偈頌的哲理正是從“不二法門”、對(duì)法相因中得到體現(xiàn)。哲理的內(nèi)含在于對(duì)生命本真的揭示，對(duì)人生價(jià)值的發(fā)表；而文學(xué)的哲理雖通過(guò)語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)，但要通過(guò)眾生對(duì)語(yǔ)言的消解，把活潑潑的生命世界呈現(xiàn)出來(lái)，參悟人生的意義。對(duì)法式的偈頌泯除世間想，截?cái)嘁饴返姆绞秸且龑?dǎo)進(jìn)入自在境界的法門。禪宗歷代師宗偈頌中大量運(yùn)用對(duì)法思想，禪詩(shī)的哲理在對(duì)法相因的表述中得到充分體現(xiàn)。我們注意到，《五燈會(huì)元》記載的開(kāi)悟詩(shī)，在創(chuàng)作手法上有一個(gè)明顯的變化：從初祖達(dá)摩到“一花開(kāi)五葉”期間，開(kāi)悟的方式大多使用了“不二”、“對(duì)法”的解釋手法，而其后的歷代高僧開(kāi)悟則主要靠“禪鋒”、“頓悟”手法。也就是說(shuō)，“對(duì)法”解理方式的使用在禪宗七代前后有一個(gè)明顯的變化，七代以前（包括七代在內(nèi)）使用相當(dāng)頻繁，而之后卻陡然減少，數(shù)量寥寥無(wú)幾，七代前后有較明顯的界限。也就是說(shuō)在隋唐時(shí)期，中唐之前的禪師的偈頌解說(shuō)佛理一般采用“對(duì)法”的邏輯闡釋。這就說(shuō)明佛詩(shī)的解理方式有一個(gè)階段性的變化，而“對(duì)法”的解理方式曾經(jīng)是極為重要的解佛方式。這一時(shí)期的偈頌如此大量注重“對(duì)法”應(yīng)該說(shuō)并不是偶然的。首先印度佛經(jīng)尤其中觀說(shuō)本身邏輯思辨性就十分濃厚，佛經(jīng)的翻譯和解說(shuō)保持了佛典的原貌。其次作為禪宗的歷代師宗，他們對(duì)佛教義理有著深厚的領(lǐng)悟能力，他們不僅通過(guò)“不二”闡釋佛理，并在“不二”的思辨中達(dá)到對(duì)佛境的體悟，他們大多也是在否定對(duì)法的過(guò)程中悟道成佛的。對(duì)法手法大多出現(xiàn)在開(kāi)悟的偈詩(shī)中正好說(shuō)明了這一點(diǎn)，而這種手法在當(dāng)時(shí)普通僧人和文人中則數(shù)量很少，這種矛盾的邏輯思維雖具有深?yuàn)W的哲理卻不易被一般人所接受，甚至被后人認(rèn)為是“理障”。第三節(jié) 詩(shī)僧與文人佛詩(shī)中的對(duì)法闡釋受六祖解經(jīng)的影響，中唐以前的詩(shī)僧的作品中也保留著大量的“不二法門”和對(duì)法式的禪詩(shī)。不過(guò)其詩(shī)形式上雖采用了對(duì)法的手法，內(nèi)容上卻與歷代高僧的開(kāi)悟詩(shī)有所區(qū)別。這些詩(shī)似偈而非偈，王梵志、拾得等則更為通俗且有感發(fā)之意，實(shí)際是入佛理于詩(shī)的結(jié)果。前面我們說(shuō)到王梵志的詩(shī)歌風(fēng)格通俗淺暢，創(chuàng)作手法上主要使用了直接說(shuō)理和譬喻說(shuō)理的形式，不過(guò)他的詩(shī)歌中也有使用“對(duì)法”進(jìn)行創(chuàng)作的，只是數(shù)量極少，只有幾首傳于今世。《非相非非相》是他的詩(shī)中最具有對(duì)法意味，且水平極高的一首：非相非非相，無(wú)明無(wú)無(wú)明。相逐妄中出，明從暗里生。明通暗即盡，妄絕相還清。能知寂滅樂(lè)，自然無(wú)色生。（張錫厚《王梵志詩(shī)校輯》卷三）“非相非非相”，一切諸法事理及其實(shí)相的存在都會(huì)迷惑人的內(nèi)心，使人陷入愚暗癡迷之中，只有擺脫“相”的困擾，才能擺脫一切煩惱，脫離生死苦痛；同時(shí)也要破除“非非相”、“無(wú)無(wú)明”一切理執(zhí)的困擾，而解脫成佛的唯一方法就是歸于“寂滅”，歸于空，“能知寂滅樂(lè)，自然無(wú)色生”。這首詩(shī)涉及到了“非相”與“非非相”、“無(wú)明”與“無(wú)無(wú)明”、明與暗、空與色諸對(duì)概念。除此之外，王梵志還有幾首“對(duì)法”詩(shī)：我不樂(lè)生天，亦不愛(ài)福田。饑來(lái)一缽飯，困來(lái)展腳眠。愚人以為笑，智者謂之然。非愚亦非智，不是玄中玄。 （張錫厚《王梵志詩(shī)校輯》卷六）將功用功，展轉(zhuǎn)冥蒙。取即不得，不取自通。 （同上卷六）觀影元非有，觀身一是空。如采水底月，似捉樹(shù)頭風(fēng)。攬之不可見(jiàn)，尋之不可窮。眾生隨業(yè)轉(zhuǎn)，恰似寐夢(mèng)中。 （同上卷三）寒山詩(shī)中也有幾首詩(shī)采用了“對(duì)法”的手法：智者君拋我，愚者我拋君。非愚亦非智，從此斷相聞。入夜歌明月，侵晨舞白云。焉能拱口手，端坐鬢紛紛。(《全唐詩(shī)》卷806寒山全集)有身與無(wú)身，是我復(fù)非我。如此審思量，遷延倚巖坐。 足間青草生，頂上紅塵墮。已見(jiàn)俗中人，靈床施酒果。 (同上)東家一老婆，富來(lái)三五年。昔日貧于我，今笑我無(wú)錢。 渠笑我在后，我笑渠在前。相笑儻不止，東邊復(fù)西邊。 (同上)我見(jiàn)瞞人漢，如籃盛水走。一氣將歸家，籃里何曾有。 我見(jiàn)被人瞞，一似園中韭。日日被刀傷，天生還自有。 (同上)寒山詩(shī)雖也用對(duì)法，但我們可以看出他與梵志詩(shī)的明顯不同。其前兩首詩(shī)的開(kāi)頭依然使用了“不二”對(duì)立概念的對(duì)舉來(lái)解禪，但后幾句卻通過(guò)清幽空寂的自然山水的描摹，呈現(xiàn)出物我兩忘狀態(tài)下的怡然自得，表現(xiàn)出對(duì)佛境的深刻的領(lǐng)悟。這兩首詩(shī)頗多悠閑安詳、清幽靜謐之詩(shī)趣，比梵志詩(shī)更多一些高逸典雅的韻致，饒富禪意。后兩首詩(shī)語(yǔ)言風(fēng)格相對(duì)通俗，雖未直接對(duì)舉概念，其中也暗含著對(duì)法結(jié)構(gòu)。它們分別包含了對(duì)貧與富、有與無(wú)的辨證闡釋。第四首詩(shī)尤其巧妙，其中雖然使用了比喻，但它們形象地表現(xiàn)了有與無(wú)的辨證性，在對(duì)“對(duì)法”的表現(xiàn)藝術(shù)上明顯高于禪僧偈頌，使對(duì)法詩(shī)更具有佛趣、理趣。我們?cè)倏词暗迷?shī)。拾得詩(shī)曰：“無(wú)去無(wú)來(lái)本湛然，不居內(nèi)外及中間。一顆水精潔暇翳，光明透出滿人間?！?此詩(shī)前二句借用對(duì)法：佛性本自湛然，它不在內(nèi)，不在外，不在中間；不屬于過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)。佛性不可用心求得。后二句“水精”喻極妙，頓有境明廓清，佛光普照之感。這些詩(shī)多采對(duì)法相因，既有禪理，也別有禪趣。禪宗的影響也使唐宋的許多詩(shī)人醉心于佛詩(shī)的創(chuàng)作，其中也有很多使用了“對(duì)法”方式。白居易早年學(xué)佛時(shí)曾仿作詩(shī)偈?！队^偈》曰：“以心中眼，觀心外相。從何而有，從何而喪。觀之又觀，則辯真妄?！薄蹲x禪經(jīng)》曰：“須知諸相皆非相，若往無(wú)余卻有余。言下忘言一時(shí)了，夢(mèng)中說(shuō)夢(mèng)兩重虛?？栈ㄘM得兼求果，陽(yáng)焰如何更覓魚(yú)。攝動(dòng)是禪禪是動(dòng)，不禪不動(dòng)即如如?！逼瞥龍?zhí)著，不禪不動(dòng)，白詩(shī)無(wú)疑是多對(duì)對(duì)法的細(xì)釋。上引詩(shī)僧和文人的禪詩(shī)雖也運(yùn)用了對(duì)法，但已經(jīng)和偈詩(shī)明顯不同，多在對(duì)法中加入了人生感悟，在佛理中透露出一絲詩(shī)意，是把佛法用于對(duì)生活的體驗(yàn)中。但因?yàn)槠湔w上還在于表現(xiàn)佛性，因此他們還屬于禪詩(shī)的范疇。到宋代文人中也有“對(duì)法”式的禪詩(shī)，但已有很大不同。王安石《即事二首》：“云從鐘山起，卻入鐘山去。借問(wèn)山中人，云今在何處？”“云從無(wú)心來(lái)，還向無(wú)心去。無(wú)心無(wú)處尋，莫覓無(wú)心處?！倍U理運(yùn)用得渾然無(wú)跡。運(yùn)用對(duì)法已臻妙境的當(dāng)屬蘇軾詩(shī)。他的《題西林壁》：“橫看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低各不同。不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中。”一般認(rèn)為蘇軾此詩(shī)是寫(xiě)景詩(shī)，其實(shí)詩(shī)人并無(wú)寫(xiě)景之意，景僅僅是借用的外殼。此詩(shī)暗含有相無(wú)相對(duì)，與其它對(duì)法詩(shī)不同的是，其借廬山之相來(lái)寓無(wú)行跡的形而上的道理，既蘊(yùn)藉深厚，又別有情趣。劉熙載云：“東坡長(zhǎng)于趣?！睔v史上有人評(píng)價(jià)蘇軾的這些喻理詩(shī)頗有理障，其實(shí)是沒(méi)有解透蘇軾詩(shī)中的佛理意蘊(yùn)。蘇軾詩(shī)雖借用對(duì)法，但卻寄托于眼前事物，寓藝術(shù)技巧于無(wú)行跡中，寓佛理于不經(jīng)意的生活中。蘇軾詩(shī)善于從習(xí)見(jiàn)的事物、一般的生活中，提煉出生活的義理，使人獲得普遍意義的審美經(jīng)驗(yàn)。也就是說(shuō)詩(shī)人以感觸和趣味入詩(shī)，所以蘇軾詩(shī)有理有趣，無(wú)痕有味，現(xiàn)相無(wú)相。黃庭堅(jiān)曾評(píng)價(jià)蘇軾的《題西林壁》詩(shī)曰：“此老人于般若橫說(shuō)豎說(shuō)，了無(wú)剩語(yǔ)，非其筆端有口，安能吐此不傳之妙哉？”(《冷齋夜話》卷七《般若了無(wú)剩語(yǔ)》)蘇軾在日常即見(jiàn)中頓現(xiàn)菩提心。到蘇軾，“不二法門”和對(duì)法的解理方式的運(yùn)用已到了相當(dāng)純熟的地步。蘇王的詩(shī)歌以其說(shuō)是禪詩(shī)，不如說(shuō)是人生感悟解意上幾