【正文】 、體驗(yàn)、類比、象征取代了理性、邏輯、抽象、理性。取藥涂毒竟，樹葉還棄之。本經(jīng)集錄近百則（九十八則）有關(guān)善惡罪福報(bào)應(yīng)的譬喻故事，每則末后都載有一段精辟的論述來說明佛教的教義。如烏陀夷長老偈：“塵世生佛陀，未染一塵世；猶如水中蓮，出水自清新。另外也說明早期佛典尚未形成自己獨(dú)特的解理方式。這樣的對句還有很多，象“鄙夫染人，如近臭物；漸迷習(xí)非，不覺成惡。 （《惡行品》第十七）以真為偽，以偽為真，是為邪計(jì)，不得真利。如“芭蕉以實(shí)死，竹蘆實(shí)亦然，驅(qū)驢坐妊死，士以貪自喪。一是以物喻理。漢譯佛典有多個(gè)譯本，其中最突出的是吳維祇難、支謙等譯的《法句經(jīng)》。雖得大意，殊隔文體。第一章 喻禪：佛理與物理的分離第一節(jié) 《法句經(jīng)》偈頌的質(zhì)實(shí)解理方式偈頌是印度佛教的一種解經(jīng)文體,是一種詩體佛經(jīng)。從漢末至梁朝是佛詩發(fā)展的早期階段。有很多學(xué)者開始關(guān)注前期的佛詩。但學(xué)界的關(guān)注，較多是禪宗興起以后的禪詩。吳言生從語言思維角度指出：“禪宗哲學(xué)，以解構(gòu)為主，用的是‘減法’，通過對思維定勢的消解，對情塵意垢的遣除，徹見真如本心。偈頌有其獨(dú)特的解理方式，有別于中國的傳統(tǒng)哲學(xué)，而且偈頌的說理方式也在不斷地演變發(fā)展中，而且與后來的禪詩的理趣關(guān)系密切。文人的悟禪詩和詩僧的出現(xiàn)，提高了佛詩的藝術(shù)魅力，禪詩進(jìn)入全面繁榮的時(shí)期，藝術(shù)水平達(dá)到爐火純青的地步。 由此看來偈頌符合音律，具有極強(qiáng)的文學(xué)性。陳允吉和侯傳文都對其文學(xué)性有所論述?？梢哉f，《法句經(jīng)》是一部佛教義理集，較全面地闡述了佛教的道德觀。如“譬人久行，從遠(yuǎn)吉還，親厚普安，歸來喜歡。”其結(jié)構(gòu)有“兩章成對”，也有單章成對的。 （《廣衍品》第二十九）《法句經(jīng)》的解釋比較注重概念的對舉，這樣通過比較，既使人明白易懂，又便于誦讀傳唱。因?yàn)檫@一肯定一方而否定另一方的形式與后來禪詩中的受“對法”觀念影響，對對立事物采取“出沒兩邊” 、不即不離的形式有很大的不同。著名的佛教詩集《上座僧伽他》和《上座尼伽他》直接受到了《法句經(jīng)》的影響。例如《金剛經(jīng)》偈云：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀。愿率土之賢有所遵承，永升福堂，為將來基。具體表現(xiàn)為它們普遍采用“喻”的手法。早期的偈頌也因?yàn)閮A向于翻譯的準(zhǔn)確性，又要注意形象、押韻等因素，所以內(nèi)容質(zhì)實(shí)、晦澀。支道林是東晉詩作最多的僧人，其詩部分為玄言詩，其佛詩則多直接詠佛、贊佛。佛寺禪門往往用它來“教戒諸學(xué)道者”或“開悟愚士昧學(xué)之流”。詩人沒有作概念化的枯燥說教，而采用了喻象的方式，將佛理融于一連串形象的比喻中，將理予以形象地顯現(xiàn)，讓讀者在形象思維中去明了佛理?；痫L(fēng)俱氣盡，星散總成空。 一人吃一個(gè)， 莫嫌沒滋味。日本學(xué)者內(nèi)田泉之助肯定了王梵志詩的價(jià)值：“魏晉以來由于譯經(jīng)的盛行，明白易曉的白話文學(xué)也在它的推動(dòng)下漸漸興起，這種傾向一方面從民間攝取養(yǎng)料，另一方面又受到佛經(jīng)禪理為內(nèi)容的‘偈’的影響，從而出現(xiàn)一些更加自由地運(yùn)用諷刺諧謔的手法，不務(wù)艱澀用典，力求平易詩風(fēng)的作家……王梵志就是這樣的作家之一?！笨梢娝麄儾⒉浑[晦自己所受佛經(jīng)偈頌的影響，而是引以自豪。散之即福生，聚之即禍起。只緣前業(yè)重，所以不能知。題下有一個(gè)注：“二首，梵志體。但隨著佛經(jīng)的大量被翻譯，大乘佛教逐漸與中國本土哲學(xué)融合，成為影響中國人的思想和行為方式的主要宗教。”普通人通過虛靜、坐忘也可達(dá)到“道”的境界?！焙顐魑模骸斗鸾?jīng)的文學(xué)性解讀》，北京：中華書局，2004年8月第1版，第35頁?！毒S摩詰經(jīng)》講述的是毗耶城中有一居士名維摩詰，智慧通達(dá)，以生病為便，為前來探病的國王大臣居士婆羅門等說法。判斷有兩種，一種是分析判斷，不要什么經(jīng)驗(yàn)，可以直接加以推論；一種是綜合判斷，根據(jù)經(jīng)驗(yàn)而形成判斷，而經(jīng)驗(yàn)就不是必然的。中觀學(xué)運(yùn)用‘破’的方式，揭發(fā)一般的思維方式──形式主義，無法處理高一級(jí)問題的缺點(diǎn)，而透露出辨證邏輯思想，充分發(fā)揮‘一切法互相依存、無自性’的道理，從而指出以‘實(shí)相涅槃’為指歸，把佛教落實(shí)在人間，與眾生同生死、共患難，利樂無盡，當(dāng)處寂滅?！痹凇秹?jīng)何謂“對法相因”？程亞林先生說，“就是利用知性二元對立結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)，破除知性的偏執(zhí)，達(dá)到超越知性、體驗(yàn)自性的目的。但事實(shí)上，但出于解經(jīng)、傳道的無奈，早期的禪宗客觀上形成了一套完整的解經(jīng)體式?！段鍩魰?huì)元》記載了歷代高僧的開悟本事?！队兰巫C道歌》曰：“無名實(shí)性即佛性，幻化空身即法身?！狈鹦圆豢汕蟆Ｓ鑷L評(píng)其詩，如平山遠(yuǎn)水，而無豪放飛動(dòng)之意。”惠能啟悟洪州法達(dá)禪師偈曰：“心迷法華轉(zhuǎn)，心悟轉(zhuǎn)法華。如鳥空中只么飛，無取無舍無憎愛。智者會(huì)悟夢，迷人信夢鬧。無來無去兼無住，了卻本來自性空。有大神力，能滅千災(zāi)，成就萬德。念念佛心，佛心念佛。慕道真士，自觀自心，知佛在內(nèi)，不向外尋。非有非無，隱顯不定。有緣遇者，非去來今。也就是說，“對法”解理方式的使用在禪宗七代前后有一個(gè)明顯的變化，七代以前（包括七代在內(nèi)）使用相當(dāng)頻繁，而之后卻陡然減少，數(shù)量寥寥無幾，七代前后有較明顯的界限。不過其詩形式上雖采用了對法的手法，內(nèi)容上卻與歷代高僧的開悟詩有所區(qū)別。這首詩涉及到了“非相”與“非非相”、“無明”與“無無明”、明與暗、空與色諸對概念。如采水底月，似捉樹頭風(fēng)。如此審思量，遷延倚巖坐。一氣將歸家，籃里何曾有。第四首詩尤其巧妙，其中雖然使用了比喻，但它們形象地表現(xiàn)了有與無的辨證性，在對“對法”的表現(xiàn)藝術(shù)上明顯高于禪僧偈頌，使對法詩更具有佛趣、理趣。禪宗的影響也使唐宋的許多詩人醉心于佛詩的創(chuàng)作，其中也有很多使用了“對法”方式。攝動(dòng)是禪禪是動(dòng)，不禪不動(dòng)即如如?！倍U理運(yùn)用得渾然無跡。蘇軾詩雖借用對法，但卻寄托于眼前事物，寓藝術(shù)技巧于無行跡中，寓佛理于不經(jīng)意的生活中。從佛詩的創(chuàng)作方式上看，“對法”的結(jié)構(gòu)方式主要出現(xiàn)在歷代高僧的示法詩和開悟詩中，而且曾經(jīng)是最主要的解佛方式。解除語言束縛，放棄執(zhí)著之心，才能真正體悟佛境。頓悟是禪的最高境界?！绷x玄果真來到大愚處，說起此事，問：“不知我是有錯(cuò)還是無錯(cuò)?”大愚說：“黃檗這么老婆心切，為了引導(dǎo)你，弄得累極了，還到這里問有過無過!”義玄恍然大悟，回復(fù)希運(yùn)。與“不二”極力否定對立的事物不同，頓悟盡量混同對立事物的矛盾，放棄語言邏輯的執(zhí)著，由“二元”走向了“一元”。發(fā)菩提心人，亦復(fù)如是。見山不是山，見水不是水。此時(shí)出現(xiàn)大量禪趣和詩意結(jié)合的妙作，意蘊(yùn)深厚而又清新淺出。福州靈云志勤禪師初在溈山，因見桃花悟道，有偈曰：“三十年來尋劍客，幾回落葉又抽枝。刺史于公欲以惑眾治罪，懷浚作詩《上歸州刺史代通狀二首》申辯。名僧貫休也作《野居偶作》說：“無心于道道自得，有意向人人轉(zhuǎn)賒。作者把自然景物與禪意巧妙融為一體，意蘊(yùn)深厚，而又清新淺出，其清靈活潑的本性呼之欲出。如以棒喝著稱的臨濟(jì)義玄與鳳林禪師的一段對話，就幾乎全由詩句組成：林問：“有事借相問，得么？”師云：“何得剜肉作瘡？”林云：“海月澄無影，游魚獨(dú)自迷。禪和詩往往有極為密切的關(guān)系，如鈴木大佐所說，禪在詩中比在哲學(xué)中容易找到它的表現(xiàn)形式。而心性的抒發(fā)、生活的表現(xiàn)正是詩的任務(wù)。便與說教。到什么處去來。 （《碧巖錄》卷四”《永嘉證道歌》中也有意思相近的話：“一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝。一花一世界，一葉一乾坤，一心一菩提?！毒暗聜鳠翡浺贡M水寒魚不食，滿船空載月明歸。在這瞬間的永恒中，我即佛，佛即我，我與佛成為一體。” “萬古長空，一朝風(fēng)月”也成為偈頌詩追求的境界。 （《碧巖錄》卷四”守性褊急，乃曰：“見面不如聞名。山曰：“太守欲得保任此事，直須向高高山頂立，深深海底行。從詩僧的作品中可以看出他們的詩意與禪意兼得，都能成熟地轉(zhuǎn)化自然意象，成就清凈禪境。半夜白云消散后，一輪明月到窗前。唐宋詩人幾乎沒有不與禪師往來者，即使是反對佛學(xué)最力的韓愈與歐陽修，也有方外之交：韓愈與大顛禪師相知甚稔，歐陽修與惟儼禪師詩文酬贈(zèng)。但我們一般認(rèn)為的王維的禪詩，并不大談禪理，更多的是表現(xiàn)山水之趣，筆墨之外、山水之中蕩漾著無盡的詩意。錢鐘書說：“寂靜之幽深者，每以得聲音之襯托而愈覺其深。木末芙蓉花，山中發(fā)紅萼，澗戶寂無人，紛紛開且落。如：人閑桂花落，夜靜春山空。 （《終南別業(yè)》）峽里誰知有人事，世中遙望空云山。此外，王維的許多山水詩中蘊(yùn)涵著對法的手段。靜言深溪里，長嘯高山頭。這種動(dòng)與靜、虛與實(shí)的對照造成深幽空濛的境界。（《全唐詩》卷153）這兩首詩，前者以山泉巧譬點(diǎn)出禪理，后者不著一字而禪機(jī)自現(xiàn)。一坐度小劫，觀空天地間?！边@是借詩談禪，表現(xiàn)空有雙亡、心境一如的境界。他們觀流水、聞鐘罄而“開禪關(guān)”，他們在自然物象中悟到了禪的最高境界。靜故了群動(dòng),空故納萬境。詩中暗示修佛悟道的三個(gè)過程，開始是見山是山，次而見山非山，最后回到見山是山。這就是擺脫外物的執(zhí)著，超然自娛，而達(dá)到物我兩忘境地的表現(xiàn)?！痹偃纭栋俨胶椤菲湟唬洪L洪斗落生跳波，輕舟南下如投梭。君看岸邊蒼石上，古來篙眼如蜂窠。正如陳衍所說：“此詩就眼前‘篙眼’指點(diǎn)出，真非鈍根人所及矣。黃庭堅(jiān)也曾創(chuàng)作了很多悟禪詩。他們試圖擺脫語言的束縛，對佛教的語言形式進(jìn)行著解構(gòu)，通過直覺頓悟，明心見性。有人說，禪宗的頓悟成頓悟說學(xué)空，一朝風(fēng)月。借自然表現(xiàn)道也就成了玄言詩的主要方式。老子的《道德經(jīng)》說：“道可道，非常道。因此，這些禪詩往往借助外境、自然，由悟自然到悟佛。從此春風(fēng)春雨后，亂隨流水到天涯。（《昭昧詹言》卷一二）的確，蘇軾的哲理詩吸取了華嚴(yán)事理圓融的表現(xiàn)手法，因而“事理之障，障他不得”。 （《蘇軾詩集》卷十七）詩中的說理是由長洪渦流觸發(fā)的。有如兔走鷹隼落，駿馬下注千丈坡，斷弦離柱箭脫手，飛電過隙珠翻荷。后集》卷二十六云：“東坡嶺外歸，其詩云：‘浮云時(shí)事改，孤月此心明。建中靖國元年蘇軾北歸時(shí)經(jīng)虔州寫《次韻江晦叔二首》其二：鐘鼓江南岸，歸來夢自驚。詩語之妙正在置心于虛空中，才能洞察萬物的風(fēng)云變化，心虛含萬象，冥心空靜，才能寫出“有至味永”的好詩。詩人以其敏銳的感悟力捕捉到了自然山水中蘊(yùn)藏的禪意，促成了佛理與藝術(shù)、與詩歌的融合。青苔滿階砌，白鳥故遲留。其中“蕭然松石下”頗有王維“深林人不知，明月來相照”人與自然和諧同存，不相干擾的情境；“水與心俱閑”則人與自然深深相契，泯然合一；“一坐度小劫，觀空天地間”可見李白常以禪坐敉平心中的不安，期望能從“有”（天地之間）領(lǐng)悟道。 山光悅鳥性，浮影空人心。儲(chǔ)光羲《詠山泉》：山中有流水，借問不知名。”本詩先后運(yùn)用了虛實(shí)相生，高下相對，動(dòng)靜相照的方式繪出一幅清麗之景，達(dá)到“曠然銷人憂”的效果。自然事物的對舉在王維詩中比比皆是?！翱铡辈⒎强諢o所有，而是存在于現(xiàn)象中的空性。 （《鹿柴》）自顧無長策，空知返舊林。”但“行到水窮處，坐看云起時(shí)”，與自然山水的融會(huì)無跡，正是心無欲無求，忘卻自我的表現(xiàn)。在這片遠(yuǎn)離塵俗的世界里，詩人的心靈亦融入自然中，連自己的存在也遺忘了。表面上看，王維的詩并不著禪的邊際，句句是景，句句如畫。唐宋詩人幾乎都寫過禪詩。其詩表達(dá)出清新淡泊的情趣。聲余月松動(dòng)，響盡霜天空。”（守復(fù)作偈云：“選得幽居愜野情，終年無送亦無迎。山曰：“太守何得貴耳賤目？”守回拱謝，問曰：“如何是道？”山以手指上下，曰：“會(huì)么？”守曰：“不會(huì)。風(fēng)來云動(dòng)，雨過水深。雪竇重顯《送寶用禪者之天臺(tái)》：“春風(fēng)吹斷海山云，徹夜寥寥絕四鄰，月在石橋更無月，不知誰是月邊人。姓陳氏?！边@些詩寫得明凈澄澈，使人頓時(shí)意除塵滌，無欲無念。再如《五燈會(huì)元禪宗融合了華嚴(yán)宗“理事無礙”的思想，提出“萬類之中，個(gè)個(gè)是佛”， 在有限中包容無限，在片刻中寓含永恒，在任何的“事法界”中都包含著“理法界”，本體也就在生滅變化的現(xiàn)象界之中?！笨梢哉f是對龍光諲禪師之語的注解。有人把前期直接闡述佛理的詩稱為禪理詩，而把從自然中體悟禪境的詩稱為禪悟詩。始隨芳草去。一日游山歸。”袁行霈《詩與禪》一文指出：“詩和禪都需敏銳的內(nèi)心體驗(yàn)，都重視啟示和象喻，都追求言外之意，這使它們有互相溝通的可能。明朝胡應(yīng)麟《詩藪》：“禪則一悟之后，萬法皆空，棒喝怒呵，無非至理；詩則一悟之后，萬象冥會(huì)，呻吟咳唾，動(dòng)觸天真?！睅熢疲骸肮螺啰?dú)照江山靜，自笑一聲天地驚。梅花成為其悟禪的載體。 這些詩都表現(xiàn)了極高的禪趣：佛性常在有無之間，有相與無相二位一體，只有舍棄執(zhí)著，佛性自在心中。如今不在鶯啼處，鶯在舊時(shí)啼處啼?！弊匀患捶?，佛即自然，那盛開的桃花不正是生命意義的表征嗎？不正是佛的象征嗎？佛就是道，就是自然的規(guī)律，在葉發(fā)葉落時(shí)，在花開花謝中揭示了生命的價(jià)值。其中的變化大致可以分為兩種情況。大眾，這三般見解，是同是別？有人緇素得出，許汝親見老僧?！C此之時(shí)，萬緣俱絕，恒沙妄念，一時(shí)頓盡。禪宗的思維模式受到了“不二”的影響，卻又超越了“不二”的邏輯境界，達(dá)到了更高的邏輯境界，即“超越邏輯”的境界。“當(dāng)頭棒喝”的目的在于讓人猛然警醒，領(lǐng)悟禪機(jī)。“當(dāng)頭棒喝”是禪宗公案，是黃檗希運(yùn)、德山宣鑒這一代禪師，為了打破學(xué)人的迷情，對于所問的問題往往不作正面答復(fù)，或以棒打，或大喝一聲，或棒喝交馳，用以暗示和啟悟?qū)Ψ剑纬傻囊环N特殊施教的方式。禪宗認(rèn)為佛法不可思議，開口即錯(cuò)，用心即乖，所以如果用通常的求知求解的方法去理解佛法，就象“頭上安頭，雪上加霜，棺木里眨眼，炙瘢上更著艾爝”，陷入乖謬，所以禪宗主張“不立文字”，“明心見性”， 進(jìn)行語言形式的解構(gòu)。不過，由于它在闡釋時(shí)使用了“不二”的方式，通過對對立事物的雙重否定脫離外在事物束縛，達(dá)到擺脫語言，表現(xiàn)“言外之意”的目的，這就使得語言表達(dá)更加抽象化。也就是說詩人以感觸和趣味入詩，所以蘇軾詩有理有趣，無痕有味，現(xiàn)相無相。他的《題西林壁》：“橫看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低各不同。上引詩僧和文人的禪詩雖也運(yùn)用了對法，但已經(jīng)和偈詩明顯不同，多在對法中加入了人生感悟，在佛理中透露出一絲詩意，是把佛法用于對生活的體驗(yàn)中?！队^偈》曰：“以心中眼，觀心外相。拾得詩曰：“無去無來本湛然，不居內(nèi)外及中間。日日被刀傷，天生還自有。已見俗中人，靈床施酒果。眾生隨業(yè)轉(zhuǎn)，恰似寐夢中。饑來一缽飯，困來展腳眠。前面我們說