【正文】 ，兩邊都不討好，破綻一大堆，因此不得不在休謨（David Hume，1711~1776年）——盧梭（Jean Jacques Rousseau，1712~1778年）——康德那里重新調(diào)整其基礎(chǔ)。　　在新的調(diào)整中，休謨的摧毀性要大于建設(shè)性；他幾乎是顛覆了理性宗教的平臺，堵死了以經(jīng)驗證據(jù)調(diào)整自己信仰這條路。「我們的最神圣的宗教是在信條上建立著的，并非是在理性上建立著的。我們?nèi)绻够浇虂斫?jīng)受它所經(jīng)不起的試驗，那正足以揭露它的弱點」；對于自然神學(xué)來說，這句話實在是相當(dāng)殘酷的。相比之下，盧梭的思想雖然不如休謨系統(tǒng)和深刻，但建設(shè)性就要大一點，「給啟蒙運動和十八世紀(jì)思想史帶來了一個令人意想不到的新轉(zhuǎn)折」。他的基本立場還是自然神論，但理性概念已不局限于理智，并且，鑒于「理性」有其不足之處，他開始引進(jìn)「良心」概念： 理性欺騙我們的時候是太多了，我們有充份的權(quán)利對它表示懷疑；良心從來沒有欺騙過我們，它是人類真正的響導(dǎo)；它對于靈魂來說，就像本能對于肉體一樣；按良心去做，就等于是服從自然，就用不著害怕迷失方向。 　　因此預(yù)示了現(xiàn)代神學(xué)在自然神論之后的兩個重點的方向：一是將宗教信仰奠基于個人體驗之上；二是將宗教信仰與道德情感相關(guān)聯(lián)，貢獻(xiàn)十分巨大。 他們兩人的工作最終在康德那里結(jié)出了階段性的果實；康德的手法是，「將信仰與經(jīng)驗認(rèn)識相對比，而不是將之與理性相對照」。套用黑格爾的否定之否定規(guī)律，康德的神學(xué)思想可以說是對理性神學(xué)的一種「揚棄」。「棄」是在《純粹理性批判》中斷然拒絕了自然神論對上帝的形而上學(xué)證明，探討了純粹理性的限度和本質(zhì)，反對把信仰還原為理性的沉思。他認(rèn)為，我們所能知道的只是局限于經(jīng)驗所及的范圍，永遠(yuǎn)無法了解經(jīng)驗之外的可能現(xiàn)實，比如上帝；如果我們的理智去做這樣的努力，結(jié)果就是二律背反。「揚」是在《實踐理性批判》中全面建立道德神學(xué)的觀念。在傳統(tǒng)上，道德是以神學(xué)為基礎(chǔ)的，但是康德則顛倒了這一順序，力圖證明認(rèn)識上帝是道德理性的要求。在他看來，人不能籍理性來證明上帝存在，亦不能否定其存在，但人的道德生活要獲得獲得保障與滿足，必須設(shè)定上帝的存在： 我們既知增進(jìn)最高福善為一種應(yīng)盡的本務(wù)，從而我們假定這最高福善的可能，是不單屬乎權(quán)利，兼亦屬乎必然，與義務(wù)有不可分的相結(jié)；而既然這假定只在以上帝存在為前提下方有可能，足見上帝存在的假定是和本務(wù)密結(jié)而不可分。換言之，假定上帝存在一事是屬乎道德的必然?！　∫话阏J(rèn)為，在康德那里，已經(jīng)不是我們?yōu)樯系鄱?，而是上帝為我們而在；上帝存在是完全不可知的，但為了人類實踐，我們必須有一個上帝，不管他是捏造出來的還是真實存在的。如此，對上帝存在的知識性辯護(hù)已經(jīng)化為倫理性辯護(hù)；道德神學(xué)的觀念也為以前的理性的超自然主義者和自然神論者所強(qiáng)調(diào)，但是道德神學(xué)的完成的確是在康德那里。 顯然，在康德的思想體系中，理性主義和主體性原則真正地貫徹到位了，其形而上學(xué)在人類學(xué)的基礎(chǔ)上獲得奠基。雖然，在其《純粹理性限度內(nèi)的宗教》一書中，康德為了道德還承認(rèn)了恩典的可能，但其目的是「使神學(xué)擺脫了古典經(jīng)驗主義的腐蝕，同時又維護(hù)了宗教信仰的合理性」。實際上，在總體上，依照基督教福音派神學(xué)家薛華（Francis August Schaeffer）的觀點，康德的思想已經(jīng)基本沒有恩典位置了： 在運用字眼的定式之變更中，顯出問題本身的發(fā)展。因為先前人們會說到自然與恩典如何如何，現(xiàn)在則再沒有恩典的觀念了——恩典這字眼根本不合時宜了。理性主義到此已充份成長而且鞏固；因而在任何領(lǐng)域里均沒有啟示觀念的立足點。結(jié)果，問題就定型了，所用詞語，不是「自然與恩典」，而是「自然與自由」了。 　　自由與自然　　這種巨變表示出一種世俗化的狀況。自然已全然吃掉恩典，且把恩典原來占的「上層」地位，讓給一個名辭「自由」。 　　這就是說，康德的宗教觀仍在理性神學(xué)的范疇之中；他洞察理性的過程與限制，而又試圖在理性范圍內(nèi)闡釋宗教信仰的奧秘，可以說是啟蒙精神的完整體現(xiàn)。因此，巴特說：「正是在康德那里，正是在康德的《純粹理性批判》中，十八世紀(jì)盡其可能發(fā)現(xiàn)了、理解了和確認(rèn)了自己」： 康德作為宗教哲學(xué)家旨在何為？我們得給出雙重的回答：一方面，作為一位哲學(xué)家，比如說作為一般意義上的人類理性的吹鼓手——尋求理解其自身也因此自我批判，他要提醒宗教和作為宗教表達(dá)的神學(xué)這樣一個事實：理性貫串于一切之中，一種外在作用，比如宗教至少用理性確立其命題——的。另一方面，也是作為哲學(xué)家，他把宗教認(rèn)做理性的現(xiàn)象；他試圖一個其他理性現(xiàn)象也適用的框架系統(tǒng)中理解它，用一些適用于一切文明的普遍原則來構(gòu)造它。　　康德并不是一位神學(xué)家，而是一位哲學(xué)家；但是他在現(xiàn)代神學(xué)史上的地位很重要；他打開了后繼神學(xué)的道路，其思想直接啟發(fā)了十九世紀(jì)的各個神學(xué)流派。比如說，現(xiàn)代神學(xué)后來達(dá)到的兩個頂點——施萊爾馬赫和阿爾布萊希特利奇爾（Albrecht Ritschl，1822~1889年）——都與康德的工作有關(guān)。在利奇爾的倫理有神論那里，我們可以看到康德的道德神學(xué)是如何更加實用化的。在施萊爾馬赫那里，我們可以看到康德對先驗范疇的探討是如何在宗教主觀主義方向獲得推進(jìn)的。也因為康德實踐理性和純粹理性的妥善安置，后面這兩位思想家處理此類問題非常駕輕就熟，將信仰限制于個人存在這一向度，而把其他領(lǐng)域全面地向科學(xué)理性開放，以求信仰和理性互不妨礙。和康德一起構(gòu)成十九世紀(jì)末期神學(xué)背景的還有《圣經(jīng)》評斷學(xué)派的崛起；《圣經(jīng)》評斷學(xué)派可以說是歷史學(xué)在十九世紀(jì)興盛的一個表徵，認(rèn)為《圣經(jīng)》是人類經(jīng)驗的記錄，而不是上帝的超自然的啟示，其極端甚至懷疑耶穌的歷史真實性，誘引神學(xué)家們把神性真理奠基于歷史的證明之上。 　　施萊爾馬赫和利奇爾的思想與浪漫主義運動都有聯(lián)系；那場運動是以反抗十八世紀(jì)理性主義和回歸傳統(tǒng)為號召，其在神學(xué)方面的效應(yīng)就是神學(xué)家全面放棄對上帝的知識性辯護(hù)，另辟蹊徑。施萊爾馬赫，一位敬虔主義者，成為這一運動在神學(xué)界的標(biāo)志性人物；他之所以能夠成為一代宗師，關(guān)鍵就在于他為新教自由派神學(xué)——又稱現(xiàn)代神學(xué)——真正奠定了基礎(chǔ)，都走向了審美性的體驗，真正打開了基督教神學(xué)走向浪漫和開明的大門。他在康德基礎(chǔ)上，又有兩點具有「哥白尼式的革命」性的神學(xué)突破：（1）宗教不是教義，甚至不是倫理——「虔敬是教會的基石；它既不是知，也不是行，只是一種體驗，或者一種直接的自我意識」40，「敬虔決不能是企求一撮形而上學(xué)的和倫理學(xué)的碎屑之一種本能」41，而是生命體驗是心靈的依托，是「在無限者中并依賴無限者」，是感受和直觀；我們不應(yīng)該教義而宗教，而是應(yīng)該宗教（體驗或者說自我意識）而教義。（2）宗教是一種歷史的經(jīng)驗的現(xiàn)象；教義是用語言表達(dá)出來的宗教感情，是歷史上的基督徒內(nèi)心體驗的語言表述。因此，正如論者所指出的，「在施萊爾馬赫之后，神學(xué)就不再感到必須在科學(xué)法庭或在康德的實踐理性法庭之上為自己辯護(hù)了?，F(xiàn)在神學(xué)有了一種新的感覺，它可以在體驗之中進(jìn)行自我證明，因為，雖然它再也不能宣稱自己在科學(xué)上可以證實，但是現(xiàn)在，在象征性的表達(dá)感受的生命體驗中，可以發(fā)現(xiàn)它的真實性?！?。這也就是說，上帝完全內(nèi)在于自然和歷史之中；后來，這一內(nèi)在論的觀點在黑格爾那里獲得了發(fā)揚光大，是他最大膽地解決哲學(xué)思辯和基督教之間沖突的基礎(chǔ)；甚至，假如我們尋找其社會歷史根源的話，那么這種神學(xué)是「以這樣那樣的方式力圖從人類歷史的材料中引出基督教傳統(tǒng)的真理，與獲得勝利的資產(chǎn)階級文明時代的基調(diào)一致」： 神學(xué)在現(xiàn)代的歷程正是神學(xué)現(xiàn)代化的歷程，而這一現(xiàn)代化就是接受啟蒙的游戲規(guī)則，在啟蒙中不斷去「魅」。正如我們所看到的，到上個世紀(jì)末本世紀(jì)初，新教自由主義成為占主導(dǎo)地位的神學(xué)潮流，直到遭受克爾凱戈爾－巴特的阻擊，才結(jié)束其輝煌時代。