30年來漢人鄉(xiāng)村人類學(xué)發(fā)展的知識脈絡(luò)與生長點(存儲版)
【正文】 理論強調(diào)撿拾或忘記什么樣的歷史或傳統(tǒng)，取決于歷史和傳統(tǒng)對現(xiàn)在的意義。這些研究揭示，地域社會的形成是建立在區(qū)域神靈信仰基礎(chǔ)上的，區(qū)域信仰跟市場圈存在縱橫交錯的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，由此對施堅雅單純從市場層級來理解中國社會提出質(zhì)疑。實際上，西方族群理論并不否認族群有其歷史傳統(tǒng)，而是側(cè)重于討論這個歷史傳統(tǒng)是如何形成的。中國社會歷史運行的這一事實使得人類學(xué)家無法回避國家與地方社會的關(guān)系。就國家與地方社會關(guān)系的維度而言，《銀翅》率先突破了單純從國家意識形態(tài)角度或如結(jié)構(gòu)功能論那樣從社區(qū)利益考察問題的思路。 蘭林友對滿鐵和杜贊奇研究過的夏后寨進行了回訪，發(fā)現(xiàn)當?shù)卮嬖谕詹煌诂F(xiàn)象。應(yīng)該說，民族國家模式能夠統(tǒng)合國家與社會以及歷史進程兩個邏輯緯度，不失為一種研讀中國社會的學(xué)術(shù)框架。 “法律多元主義觀”是國內(nèi)外學(xué)界近十年來的一個熱點，是法律與人類學(xué)相互滲透的結(jié)果。要想改變這種個體形象，應(yīng)積極創(chuàng)設(shè)公共空間，將個體引導(dǎo)到公共空間中以發(fā)展健康的自我。 在追隨問題意識并批判弗里德曼宗族范式時，許多學(xué)者以“血緣群體”或“親屬組織”來理解漢人宗族。該文展現(xiàn)了地方人民的生存智慧以及地方社會的主動性和能動性。宗族內(nèi)部因引進鄉(xiāng)約而宣講圣諭，設(shè)立族約，制定族規(guī)，推動了宗族建設(shè)及其組織化。 “國家與社會”二元論分析模式過于化約，并不符合中國的實際情況。 三、結(jié)語：回歸本土文化觀 在國家與地方互動的歷史過程里，以文化的視角考察中國是最近30年來本土人類學(xué)發(fā)展的一個主軸。這是否也是陷入了學(xué)術(shù)內(nèi)卷化?即使這些思考可能令我們感到尷尬甚至痛苦，我們也不應(yīng)回避。這里的關(guān)鍵在于，一定要從文化的實際出發(fā)來提煉理論，本土建構(gòu)同樣要服從經(jīng)驗證據(jù)的檢驗，包括本土文化中的內(nèi)在體驗，因而本文提倡第三重境界。今后有必要整合這兩個理論，而這種整合將密切關(guān)聯(lián)百年世界人類學(xué)發(fā)展的一組對話，即“結(jié)構(gòu)與能動”。趙世瑜在對華北廟會的研究中實踐了他的想法。常建華認為，明代中后期民間祠堂與宗族組織化是國家與士大夫積極致力于推行教化的結(jié)果。文章揭示，地方社會進入國家一體化并非出于大傳統(tǒng)的單方推動，而是土著人口根據(jù)自己的主張和愿望努力聯(lián)結(jié)一個真實或想象的中心的結(jié)果。蕭鳳霞提出，漢人社會研究應(yīng)該在弗里德曼宗族模式的基礎(chǔ)上，與施堅雅區(qū)域理論和武雅士民間信仰理論結(jié)合起來；她還通過對歷史過程的分析闡明，在地方社會，人民借助國家修辭積極創(chuàng)造了宗族。 閻云翔從私人空間和個人主義發(fā)展的角度探討了國家與地方社會之間的關(guān)系。但在鄉(xiāng)土社會中，除了國家法律外，還有其他權(quán)力關(guān)系用以應(yīng)對糾紛。王銘銘一方面發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代國家政權(quán)把地方社區(qū)人民從傳統(tǒng)中解放出來，同時又實行了新的國家規(guī)范(國家與地方社會人民之間的連接點是“村委會和黨支部”)；另一方面發(fā)現(xiàn)，鄉(xiāng)土傳統(tǒng)具有持續(xù)性，并不像民族一國家等現(xiàn)代化理論所預(yù)設(shè)的那樣被鏟除了。宗族不應(yīng)該是現(xiàn)代化的障礙，它可以跟現(xiàn)代政府合作，在鄉(xiāng)村治理上具有時代的意義。郝瑞(Stevan Harrell)“使中國化”(sinicization，or sinification)理論的影響，郝瑞具體稱之為“儒學(xué)教化”(Confucian civilizing project)；第三，受林耀華“從國學(xué)文本到當今民俗的古今關(guān)聯(lián)性研究”的影響。 隨著族群理論的深入人心，“認同”(identity)一詞在圈內(nèi)成為流行語，并被族群理論工作者當做身份識別的一個標志?！ ?三)信仰儀式、水利社會與族群理論 在岡田謙、施振民、許嘉明、林美容等人關(guān)于臺灣社會祭祀圈與信仰圈的研究基礎(chǔ)上，華南學(xué)者陳春聲、劉志偉、鄭振滿等人“進村找廟”，開展了東南社會民間信仰與地域關(guān)系的研究。但這三個人并非機械地將實踐理論搬到中國場景來，而是各有其發(fā)展。但黃宗智發(fā)現(xiàn)，實際狀況并非如此，建國后的土地改革存在著“表達性現(xiàn)實”與“客觀性現(xiàn)實”背離的問題。 針對重結(jié)構(gòu)而忽略文化內(nèi)涵的分析，杜贊奇用“權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)(cultural nexus of power)”這一概念在理論上做出推進。他把禮物視為一種總體性社會制度，以此去理解和詮釋既定社會中的不同文化規(guī)則和社會關(guān)系結(jié)構(gòu)。薩林斯提出，人們消費商品并不是完全根據(jù)商品內(nèi)在的實用價值和交換價值，而是被象征價值所左右。其基本觀點是：本家與分開的諸家雖然在經(jīng)濟上分開了，但部分家庭義務(wù)、宗教義務(wù)以及文化意義上的種種約定，仍然把他們聯(lián)系在一起。大川祖廟重建的象征意義應(yīng)從更大的背景中加以理解：80年代的中國本是從階級斗爭轉(zhuǎn)到經(jīng)濟建設(shè)的一個關(guān)鍵期，可是大川人民卻將熱情與財力投入到祖廟重建中去。 面對失卻了經(jīng)濟基礎(chǔ)的當代宗族復(fù)興，錢杭主要從文化象征的意義上進行解釋。于是，人們不再尋找人類社會的普遍規(guī)律，而開始強調(diào)文化的差異性、多元性和主體間性(intersubjective)，強調(diào)探尋意義，這些都成為后來的學(xué)術(shù)主流。90年代以后，上述狀況發(fā)生了根本變化：“文化”已經(jīng)躍升為認知中國的優(yōu)先考慮?！ ? 最近30年來，漢人鄉(xiāng)村人類學(xué)在教學(xué)與學(xué)術(shù)研究諸方面均取得了顯著的成就。其學(xué)術(shù)立場也由自上而下轉(zhuǎn)換為從文化持有者內(nèi)部眼界來觀察與判斷社會，客觀研究大小傳統(tǒng)之間的互動，注重考察中國社會文化的多樣性、歷史變遷與過程。同時，本文也將涵蓋具有某種人類學(xué)傾向的社會史研究者，我們可將其視為歷史人類學(xué)家，而這一群體內(nèi)的大多數(shù)人也有這樣的認同。上世紀70年
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