7在“境界”與“權(quán)利”的錯落處-免費閱讀
【正文】 （49）牟宗三。 （30）《嚴(yán)復(fù)集》，第一冊，中華書局1986年版，第26頁?！堕L興學(xué)記》。為政》?！斗▽W(xué)總論》，商務(wù)印書館1989年版，第7頁?？梢灶A(yù)期的是，從耶穌基督那里獲得人文自信的近代西方學(xué)人所提出并解決的“人權(quán)”問題，在把儒學(xué)或儒教作為必不可少的人文教養(yǎng)的東方學(xué)人那里必會獲得相應(yīng)的解決。儒學(xué)或儒家在中國“依理性通過實踐以純潔化一己之生命”（牟宗三語）的價值是不可磨滅的，當(dāng)代新儒家一再向世人提撕這一點不僅在學(xué)術(shù)上功不可沒，更是對文化的民族格局“生命化”的重要貢獻。因為愛這個世界；為什么愛而意欲。如何由這一元的道德價值開出諸如求“真”、求“美”、求“公正”等文化價值顯然是一道難題?！保?6）其實，這也正是他們對“自我”作為“道德的主體”與“自我”作為“政治的主體”的關(guān)系的設(shè)想，全部問題只在于所謂道德主體的“暫忘其為道德的主體”，或所謂“暫退歸于此認識之主體（及政治之主體）之后”。“返本”，即是返回孔孟“成德之教”的本根；“開新”，則在于從儒學(xué)的本始生命處開出科學(xué)和民主等時代的新機相?！靶腋！币馕吨说母行陨臐櫇?，也意味著心靈在不役于他物的境況下才可能有的那種自尊、愉悅和寧靜；高尚則意味著人秉持德性孜孜以求良知的自覺或心靈境界的提升，它為人指示一個“明明德”而“止于至善”的生命向度。自法律言之：人間者，權(quán)利之主體也；自由者，權(quán)利之實行力也。“人權(quán)”在被作為一種核心價值引薦給中國人時，它也被明確地宣布為源自近現(xiàn)代西方?！保?0）這顯然是“外王”出于“內(nèi)圣”的又一種說法。孔子所謂“君君，臣臣，父父，子子”，雖不必領(lǐng)會為對“君權(quán)”的倚重，但其倫理要求所必致的“境界”上的修養(yǎng)，所成全的多在于為君、為父、為子的個人的人格守持與自尊，卻并不能在“權(quán)利”向度上為不同職分的個人的自由、平等作出貞定。萬不可用到個人上去，要用到國家上去。嚴(yán)復(fù)是中國近代以來第一個稱引“自由”并以此論中西文化的，遺憾的是，“自由”的內(nèi)（德性之自律）外（權(quán)利之自主）向度，在他那里終于未能以貫而不隔的慧識予以整全地開決。”（33）此所謂“自主之權(quán)”即是“人權(quán)”，它是人的“自由”價值在“權(quán)利”向度上的認可。”（28）然而儒學(xué)為“成德之教”，其主要價值取向在于德性的高尚，因此當(dāng)康有為在“辛亥”時期更大程度地認同傳統(tǒng)儒學(xué)的本真時，他又說：“今舉國滔滔，皆爭權(quán)利之夫，以此而能為國也，未之聞也。 單從“境界”上說，儒家“圣王”——唯有“圣”者才有資格作“王”者，或“王”者必至成為“圣”者才是真正的“王”者——的理想，其本身亦可視為對“君”者、“王”者的鞭策，然而這鞭策落到現(xiàn)實處，也仍不過是一種道德提撕，并不能構(gòu)成對“君”或“王”的可能行為的賦有“權(quán)利”效準(zhǔn)的規(guī)范或限制。 二 中國儒家立教，其命意盡收于一種自律的“境界”。自然法的自律、自性的品格使“法”獲得了神或世俗權(quán)力不可侵涉的地位，公正或正義因此得以超越經(jīng)驗的存在而被永恒地確認。阿奎那，神學(xué)把人的心靈引向一種“境界”，但在這“境界”中起決定作用的原則是他律而不是自律。在查士丁尼時代，御纂的《法學(xué)總論》認可了這樣的提法：“根據(jù)自然法，一切人都是生而自由的”。從這一層理致上看去，“人權(quán)”問題雖不能說與儒學(xué)無緣，卻也畢竟只可勉稱之為拓展中的儒學(xué)的一塊可能的“飛地”。 “人權(quán)”意識在中國的自覺，受啟于近代西方。（1）人的“自由”權(quán)利被認為是自然所賦予而出于“自然理性”，這在相當(dāng)大程度上已可說是開了近代“人權(quán)”意識之先河。自然法學(xué)說在這里延續(xù)著，但“自然”的自己是自己的未可致詰的原因的意識沒有了，它必得從“上帝對創(chuàng)造物的合理領(lǐng)導(dǎo)”這一“永恒法”那里獲得憑借。霍布斯的最有價值的話題則在于原子式的“個人”：這個把思維歸結(jié)為一種“加”或“減”的“計算”的英國人，以分析（“減”）的方法在經(jīng)驗的國家和社會中找到最后的不可再剖分的因素“個人”后，又以個人的重新組合（“加”）推演出了在他看來真正合理的社會和國家。它也講“齊家”、“治國”、“平天下”的道理，但這“外王”的道理只是屬于“境界”范疇的“內(nèi)圣”——“格物”、“致知”、“誠意”、“正心”、“修身”——的徑直推出。倘分解地說“圣王”，“圣”是一種道德人格，“王”是一種“權(quán)利”人格?！睹献印烽_宗，《大學(xué)》末章，皆以利為大戒，使孔子、孟子而愚人也則已，使孔子、孟子而稍有知也，則是豈可不深長思也?！拔煨纭睍r期的嚴(yán)復(fù)，對人的自主之權(quán)的看重同他對“富”、“強”——以救治中國之貧、弱——所必要的“力”的求取是一致的。 孫中山是康有為之后又一個在“儒學(xué)”與西方近代“人權(quán)”意識間尋找契合點的人物，他的所謂“獨見而創(chuàng)獲者”在于其“三民主義”之“民權(quán)主義”。個人不可太過自由，國家要得完全自由。孟子曾謂：“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。不過，推天下之本于個人的“內(nèi)圣”境界，所彰明的價值仍只在修德的向度，它并不在“權(quán)利”的意味上為人揭示屬于“人權(quán)”范疇的“自由”、“平等”的價值。 胡適在1919年11月撰寫的《新思潮的意義》一文中對“五四”文化思潮的一個總括性評估是深中肯綮的，他說：“新思潮的根本意義只是一種新態(tài)度。所謂性靈，所謂意思，所謂權(quán)利，皆非個人以外之物。傳統(tǒng)儒學(xué)未必排斥幸福，但“幸?！辈槐蛔鳛榭桃馇笕〉哪繕?biāo)卻有可能因著凸顯德性而使儒學(xué)趣于道德價值一元論。在一批最具代表性的新儒家學(xué)者如唐君毅、牟宗三、張君勱、徐復(fù)觀等看來，“中國文化依其本身之要求，應(yīng)當(dāng)伸展出之文化理想，是要使中國人不僅由其心性之學(xué)，以自覺其自我之為一‘道德實踐的主體’，同時當(dāng)求在政治上，能自覺為一‘政治的主體’，在自然界、知識界成為‘認識的主體’及‘實用技術(shù)的活動之主體’。倘作一種分疏，“暫忘”、“暫退”的意蘊則略可歸結(jié)為兩層：一是“道德主體”為究極主體，“認識主體”、“
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